Są różne sposoby „niewstydzenia się Jezusa”, z wieloma z nich nie chciałabym mieć nic wspólnego.
Nakładem Znaku ukazał się właśnie esej Leszka Kołakowskiego, nieukończony i niewydany za życia, pt. Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny. Przeczytałam go od razu, ponieważ zaproszono mnie do dyskusji w miesięczniku „Znak” wokół tego tekstu, która ukaże się w numerze grudniowym. Bardzo ciekawa to lektura, bo niezwykle symptomatyczna – natychmiast bowiem przypomina się tu inna niewydana za życia pozycja, czyli Góry Parnasu Czesława Miłosza, o której pisałam w Dzienniku Opinii ponad rok temu. U obu autorów pojawia się ten sam wątek „ośmieszonej wiary chrześcijańskiej”, której trzeba bronić, aby cywilizacja zachodnia nie upadła. I u obu najwyraźniej pojawiło się przeczucie, że coś im z tą obroną nie wychodzi, bo swoje projekty apologetyczne zarzucili.
Wbrew pozorom ten niedokończony esej Leszka Kołakowskiego o Jezusie, naszkicowany w połowie lat osiemdziesiątych, wcale nie zaskakuje. Tę samą strategię obrony chrześcijaństwa da się już wyczytać w jego poprzedniej książce poświęconej tematyce religijnej, której tytuł angielski brzmiał Religion, polski zaś Jeżeli Boga nie ma. Kołakowski, sam z temperamentu raczej sceptyk i pozytywistyczny racjonalista, broni wiary na sposób bliski Pascalowi, religii instytucjonalnej natomiast na sposób bliski de Maistre’owi. Wiara jest tym, co wyciąga jednostkę ze stanu rozumowych sprzeczności, dając jej jasne rozpoznanie dobra i zła – religia zaś wspiera cywilizację, osadzając ją na mocnych etycznych fundamentach. Wedle Kołakowskiego nienaruszalność tej podstawowej orientacji moralnej, gwarantowana transcendentnym objawieniem, jest największym osiągnięciem myśli chrześcijańskiej, bez którego nie powstałaby kultura Zachodu. Kołakowski obawia się, że tracąc te solidne podwaliny, cywilizacja zachodnia podcina swoje własne korzenie, rozpływając się w nijakość. Na sposób typowy dla swojej neokonserwatywnej formacji Kołakowski, idąc tropem jej założyciela Leo Straussa, na głównego „szkodnika”, od którego zaczyna się proces cywilizacyjnej autodestrukcji, desygnuje Nietzschego. Nietzsche bowiem zdekonstruował nienaruszalność objawienia, twierdząc, że wszelkie ideały i wartości tworzymy my sami, łącznie z wyobrażeniem boskiej transcendencji: „Nietzsche powiedział wszystko – i tym samym naprawdę położył koncepcyjny fundament pod nową cywilizację; tym fundamentem była otchłań”.
A od kiedy rządzi nami „otchłań”, chrześcijaństwo stało się sprawą zaprzeszłą, anachroniczną, niemodną, a przez to wstydliwą: „w wykształconych lub półwykształconych klasach naszych społeczeństw być chrześcijaninem to wstyd – nawet nie dlatego, że chrześcijaństwo nie cieszy się intelektualnym szacunkiem, lecz dlatego, że jest to moralnie śmieszne”. Dlaczego „moralnie śmieszne”? A dlatego, że wbrew łatwemu relatywizmowi, czy wręcz indyferyntyzmowi etycznemu, które logicznie wypływają wprost z panującej nam „otchłani”, chrześcijaństwo uparcia nastaje na swoje absolutne rozumienie dobra i zła, a także wszystkiego, co zdaniem Kołakowskiego, nieuchronnie się z tym rozumieniem wiąże. Nie sposób bowiem wypreparować z chrześcijaństwa jedynie oświeconej „religii moralnej”, odrzucając jego aspekty mitologiczne. Surowa nauka rozróżniania dobra i zła musi iść w parze z wiarą w osobową nieśmiertelność, zmartwychwstanie ciał i sąd ostateczny.
Zwłaszcza ten ostatni – apokaliptyczny – element uważa Kołakowski za absolutnie niezbędny składnik chrześcijańskiej wiary. To bowiem w idei sądu, który rozprawi się z całą historią materialnego świata, dając nam ostateczną wycenę wszystkiego, co się wydarzyło, w kategoriach dobra i zła, bez możliwości jakichkolwiek odwołań, apelacji i deliberacji – zasadza się etyczny fundamentalizm chrześcijaństwa. Fundament tkwi więc nie tyle w początku, w akcie założycielskim, jakim jest najpierw dekalog, a potem przykazanie miłości bliźniego – lecz w apokaliptycznej wizji kresu, kiedy to sam Bóg nieodwołalnie i obiektywnie rozsądzi, co było dobre, a co było złe z perspektywy końca historii.
Gdy ten sąd nad doczesnością przestaje nad nami wisieć, wszystko naraz staje się dozwolone; kulturę przenika duch etycznego permisywizmu, zezwalając na dowolną interpretację norm moralnych.
Kołakowski pisze: „Chrześcijaństwo traci cały swój sens historyczny, moralny i religijny w momencie, gdy zapomni się o tej najważniejszej idei: że wszystkie wartości doczesne są tyko względne i drugorzędne. Znamy oczywiście w naszej epoce ludzi, którzy usiłują nas przekonać, że rdzeniem przesłania Jezusa jest taki czy inny system polityczny, egalitaryzm, rewolucja, upaństwowienie fabryk, zniesienie własności prywatnej”. Nie należy im jednak pobłażać, ponieważ są to ludzie, którzy zbyt swobodnie czerpią z dziedzictwa chrześcijaństwa, sądząc, że doczesność to jedyny wymiar ludzkiej egzystencji, a końca świata nigdy nie będzie.
Ale czy na pewno? Czy rzeczywiście w przesłaniu chrześcijańskim nie chodzi o doczesność? W końcu sam Kołakowski w konkluzji powiada, że w chrześcijaństwie jedynym objawieniem staje się przykazanie miłości, która wznosi się ponad starotestamentowe prawo: „Korzeniem tej przemiany – świat chrześcijański zawsze był zgodny w tym punkcie – jest miłość. Nie przez ideę miłości, ale przez doktrynę: miłość jako fakt, jako rzeczywista energia, którą On przelał w świat i której odbiciem jest ta odrobina, jaką ludzie noszą w sobie – odbiciem słabym, niedoskonałym, zmieszanym ze złem, ale zawsze żywym. Kazanie na Górze nie było interpretacją Pisma ani jego korektą, ani też systemem etycznym: był to akt, poprzez który miłość została zasiana i zakorzenia się w świecie. Miłości bezwarunkowej, do której jesteśmy wezwani, miłości, która jest istotą bytu boskiego i która sprawia, że prawo staje się niepotrzebne – która może nawet być w konflikcie z prawem i je znosić – nie da się wydedukować z samego Starego Testamentu, nawet z ksiąg prorockich”.
Kołakowski stawia tu sprawę niemal po Marcjońsku: wzorem Marcjona, chrześcijańskiego heretyckiego gnostyka z II wieku, nastaje na wyraziste odróżnienie przesłania religii hebrajskiej i ewangelii. W ten sposób ucina wszelką dyskusję na temat żydowskości Jezusa i zakorzenienia „dobrej nowiny” w hebrajskim mesjanizmie, którego celem była istotnie rewolucyjna przemiana naszej kondycji doczesnej: ziemia obiecana tu i teraz, mlekiem i miodem płynąca. Broni tym samym tego, co Scholem krytycznie nazywa „chemicznie czystą duchowością” mesjanizmu w wydaniu chrześcijańskim, po raz kolejny podkreślając, że w zbawieniu nie chodzi o „taki czy inny system polityczny, egalitaryzm, rewolucję, upaństwowienie fabryk, zniesienie własności prywatnej” i inne możliwe przejawy mesjańskiej woli naprawy bytu doczesnego.
Tyle że, jeśli nie o to chodzi, to o co właściwie?
W czym ma się ta objawiona miłość realizować, jak nie w takich właśnie aktach naprawy świata, w którym, choć stworzony został przez dobrego Boga, nie brakuje cierpienia, wyzysku, okrucieństwa, lęku i śmierci?
Przecież wedle Pawła, miłość, prawdziwie chrześcijańska miłość, się „nie unosi”: nie ulatuje stąd do wieczności, w nieruchome zaświaty, ale ma spełniać się w aktach agape, w codziennej miłości bliźniego. Ma być horyzontalna, nie wertykalna: ma odnosić się do tego, co tutaj i teraz. Wedle Pawła zatem miłość jest doskonałym afektem do niedoskonałego świata, usiłującym dopiero podnieść go do doskonałości. Prawdziwie kochać zatem można tylko to, co skończone i doczesne – bo tylko to potrzebuje miłości, w przeciwieństwie do bytów wiecznych i nieskończonych.
Ale jeśli tak się rzecz ma z tą miłością, to po co nam cały chrześcijański mit, z apokalipsą włącznie? Czy to właśnie nie miłość, o której Kołakowski tak ładnie pisze, jest tym ostatecznym przesłaniem, samą iskrą ewangelii, jedynie ubraną w historyczny kostium mitu, która potrafi ostać się wobec każdego kolejnego demitologizującego ataku? Kołakowski prześlepia w swoim eseju jedno bardzo sensowne wyjście: ideę alternatywnego oświecenia, które nie idzie drogą wszystko odczarowującej, sceptycznej racjonalnej kalkulacji, lecz wyłącznie drogą demitologizacji, która nie tylko nie niszczy objawienia religijnego, ale wręcz wydobywa na jaw jego ukrytą istotę. To idea, jaka narodziła się w żydowskiej haskali (oświeceniu) Mojżesza Mendelssohna, której lekcję z kolei przyswoił sobie Lessing w Natanie Mędrcu. Lekcję tę można wyrazić prostym skrótem: objawienie to pierwsze oświecenie, historyczne oświecenie zaś to kontynuacja objawienia. W tej linii, ciągnącej się już od Spinozy, nie chodzi o to, by ośmieszać chrześcijańskich prostaczków wierzących w cuda, ale wyłącznie o to, by wykazać, że cuda są religii niepotrzebne, czyli że – słowami samego Spinozy – „cud urąga Bogu”, sprowadzając go do poziomu cyrkowego maga-kuglarza.
Tu nie chodzi zatem o rozróżnienie na rozumną elitę i głupi motłoch, ale o różnicę między tymi, którzy pojęli, że jedyną treścią religii jest przesłanie „nieziemskiej” miłości, a tymi, którzy wciąż jeszcze domagają się wielkości i chwały i dla których sacrum kojarzy się nieodmiennie z magiczną potęgą i majestatem (jak ów Janowy baranek, który na kartach Apokalipsy zamienia się w ferującego wyroki potężnego suwerena).
Dla tych pierwszych, „oświeconych” wyznawców chrześcijaństwa, Jezus jest prorokiem miłości, stroniącym od władzy i zaszczytów – dla tych drugich będzie on zawsze tylko Chrystusem Królem, kolosem w złotej koronie, któremu kłaniają się ziemscy królowie.
Kołakowskiego, rzecz jasna, nie sposób posądzić o to, że „nie wstydzi się Jezusa” na modłę świebodzińskich radnych-katolików, którzy postanowili wystawić Jezusowi największy posąg świata, by pokazać wszystkim, kto tu naprawdę rządzi. Choć jednocześnie jego przywiązanie do wątku apokaliptycznego sądu może wydać się cokolwiek zaskakujące wobec kończącego esej „hymnu o miłości”. Portret Jezusa, jaki się tu wyłania, jest dziwnie ambiwalentny: zarazem surowy sędzia, który przyjdzie sądzić żywych i umarłych – i mesjasz miłości, która wszystko znosi i wszystko wybacza. Gershom Scholem powiedział kiedyś, że w naszej epoce tron sądu i tron miłosierdzia oddzieliły się od siebie tak bardzo, już nie możemy sobie wyobrazić, by szafażem jednego i drugiego miał być ten sam Bóg. Nie mówiąc tego wprost, Scholem o ten rozdział wini chrześcijaństwo, którego jego zdaniem – ale także zdaniem wszystkich żydowskich, także tych najżyczliwszych chrześcijaństwu komentatorów – przesadziło z miłością, zupełnie odrywając ją od prawa. „Kochaj i rób, co chcesz”, ta augustyńska zasada, na którą powołuje się także Kołakowski, wyrasta z nader optymistycznego antropologicznie przekonania, że czyn powodowany miłością, nie może być zły, bądź do zła prowadzić; nie potrzebuje więc żadnego wsparcia ani protezy w formi prawa, bo kroczy dumnie opromieniony wieczną łaską.
Dziś nie jest już prawdą (niestety bądź stety), jakoby „ludzie wykształceni bądź pół-wykształceni” faktycznie wstydzili się Jezusa. Ja z pewnością do tej grupy nie należę. Choć nie jestem chrześcijanką, głęboko z tą religią sympatyzuję, uważając Jezusa, za Spinozą, za największego proroka, jaki chodził po ziemi, głoszącego najbardziej radykalną miłość bliźniego – co jednocześnie uznaję za najwartościowszy wspólny rdzeń obu objawień, i Staro- i Nowotestamentowego. Ale są różne sposoby „niewstydzenia się Jezusa”; z wieloma z nich nie chciałabym mieć nic wspólnego, podobnie zresztą jak sam Leszek Kołakowski, choć w swoim eseju nic akurat nie wspomina o możliwych zagrożeniach religii, powracającej pod egidą „zemsty Boga” (chyba że za akces do tego mściwego aspektu należy uznać jego entuzjazm dla apokalipsy).
Czytając ten esej, wciąż zastanawiałam się, dlaczego autor nie ogłosił tego tekstu za życia i dlaczego tak często uderza on w resentymentalne tony, zupełnie jakby pisany był przez uciśnionego i ośmieszonego „człowieka spod podłogi”. Czyżby jednak, koniec końców, trochę wstydził się Jezusa?
