Czego można się dowiedzieć z raportu Kinseya – nie o seksie, a o prawdzie w powojennym świecie oranżady, koktaili mlecznych i filmów z Marilyn Monroe.
5 stycznia 1948 roku wyszło drukiem Zachowanie seksualne mężczyzny. Treść ponad ośmiusetstronicowej książki pochodziła z przeszło dwunastu tysięcy wywiadów przeprowadzonych przez Alfreda Charlesa Kinseya (profesora zoologii na Uniwersytecie w Indianie) oraz jego współpracowników naukowych Wardella B. Pomeroya i Clyde’a E. Martina ze wsparciem zespołu młodych specjalistów. W osiem tygodni sprzedano dwieście tysięcy kopii publikacji znanej jako raport Kinseya – pięć lat później uzupełnionej o tom dotyczący seksualności kobiet. Książka pozostaje od dawna jedną z intelektualnych legend XX wieku, ogniskując rozliczne niekończące się kontrowersje dotyczące wszystkiego od metod badań po moralność publiczną. Przyglądając się raportowi Kinseya w kontekście kulturowym, można z zaskoczeniem skonstatować, że tak niezrównanie szczegółowe opisy praktyk seksualnych wykonano – i z zainteresowaniem odbierano – w tradycyjnie purytańskim społeczeństwie północnoamerykańskim. Jednakże bliższe spojrzenie biograficzne ujawnia, że w raporcie Kinseya urzeczywistniła się szczególna konfiguracja zainteresowań i pasji; konfiguracja ta mogła osiągnąć niespotykane nasycenie w specyficznie amerykańskich warunkach.
W momencie publikacji raportu Alfred Kinsey miał pięćdziesiąt trzy lata. Urodzony w rodzinie nauczyciela college’u w New Jersey, Kinsey wyrastał pod podwójną presją ograniczonych możliwości finansowych oraz moralnych restrykcji ortodoksyjnego metodyzmu rodziców. Pochodzenie Kinseya odpowiadało zapewne za szczególną dwoistość towarzyszącą jego życiorysowi. Z jednej strony badacz zdawał się zaprzęgać moralizatorski rygor obecny w rodzinie do służby nowoczesnej nauce: został poważanym entomologiem specjalizującym się w metodach i praktykach pomiarów empirycznych. Z drugiej strony (z psychologicznego punktu widzenia prawdopodobnie w reakcji na wychowanie), Kinsey poświęcił się seksualnej wolności jednostki – celowi rywalizującemu z powagą jego badań. Łączenie przez Kinseya tych dwóch sfer życia zdaje się być quasi-egzystencjalistyczną reinterpretacją darwinowskich zasad ewolucji. Wiara w „prawa natury” kazała badaczowi żądać maksymalnego wykorzystania fizycznych możliwości ludzkich w trakcie praktyk seksualnych: „przy formułowaniu obyczajów seksualnych i sposobów postępowania należało liczyć się z biologią”[1]. Począwszy od pierwszej połowy lat 30., Kinsey zasłynął na uniwersytecie z ochotniczego poradnictwa dla studentów we wszelkich kwestiach seksualnych. Wobec tego w oczywisty sposób w 1938 roku wyznaczono go, by prowadził nieobowiązkowy „kurs małżeński”, przygotowujący uczestników do aktywności seksualnej. Z kursu – śmiałej innowacji w tamtym czasie – był już tylko krok do wykorzystania strategii empirycznych w poszerzaniu pola badań. Dziesięć lat później Kinsey pisał we wstępie do raportu:
Prezentowane studium […] stanowi próbę zgromadzenia obiektywnego ogółu faktów dotyczących seksu, ściśle unikającego społecznych czy moralnych interpretacji. Każdy czytelnik raportu będzie chciał go interpretować w zgodzie z własnym rozumieniem wartości moralnych i znaczeń społecznych; lecz to nie należy do metody naukowej i, zaiste, naukowcy nie posiadają szczególnych zdolności do dokonywania takich ocen.[2]
Projekt badawczy szybko otrzymał silne wsparcie finansowe, dzięki czemu Kinsey miał środki na ułożenie – a z czasem udoskonalenie – kwestionariusza liczącego ostatecznie pięćset dwudzieścia jeden punktów. W standardowym wywiadzie odnoszono się zazwyczaj do trzystu, „gdyż badanego pyta się jedynie o te rzeczy, z którymi ma konkretne doświadczenia”[3]. Oprócz wywiadów Kinsey organizował w swoim prywatnym domu sesje aktywności heteroseksualnych i homoseksualnych dla celów obserwacji naukowej. Gdy sam nie brał w nich udziału, przyglądał się scenom w skupieniu godnym entomologa:
Był praktycznie w samym środku akcji, zbliżając głowę o kilka cali od genitaliów pary, dostatecznie blisko, by poczuć zapachy i usłyszeć chlupot wydzielin. Ponad pomrukami i jękami dało się słyszeć paplaninę Kinseya, komentującą różne oznaki podniecenia seksualnego w miarę wchodzenia przez parę w kolejne etapy stosunku. Żaden obserwator nie miał lepszego oka do detali. Nic nie uszło uwadze Kinseya – ani subtelna zmiana odcienia skóry na piersiach towarzysząca obrzmieniu podczas podniecenia, ani mimowolne skurcze mięśni odbytu podczas orgazmu – widział wszystko.[4]
Zaangażowanie Alfreda Kinseya w eksperymenty bynajmniej nie kończyło się na obserwacji naukowej. Wierny utopijnym ideom nieograniczonej wolności osobistej w zachowaniach seksualnych, naukowiec czynnie próbował realizować własne skłonności, o ile było to możliwe. Głównie ze współredaktorem Wardellem B. Pomeroyem oddawał się wyraźnie sadomasochistycznym praktykom; wolał przyjmować rolę uległą. Badacz przez wiele lat trenował także specyficzną technikę masturbacyjną. Około 1950 roku „pan Y.”, uczestnik erotyczno-naukowych ćwiczeń Kinseya, był świadkiem, jak tamten wprowadza do penisa „szczoteczkę do zębów włosiem do przodu. By ułatwić wejście, znacznie naciął cewkę moczową”[5].
Grupa naukowców dokonała zaskakujących wycieczek w nieznane (lub mało znane) rejony wolności seksualnej, sporządziła imponujący kwestionariusz – „dumę i radość Kinseya”[6] – dla którego badacz wynalazł skomplikowany kod skrótów, przeprowadziła bezprecedensową liczbę wywiadów, a także uzyskała rzeczywiste wyniki, które miały na zawsze zmienić sposób patrzenia na ludzką seksualność (zwłaszcza dzięki siedmiostopniowej skali orientacji seksualnej od „wyłącznie heteroseksualny” (0) do „wyłącznie homoseksualny” (7), która podważyła powszechny stereotyp binarności). Ale wciąż pozostawał jeden problem coraz bardziej trapiący zespół badaczy. Chodziło o uczciwość – czy też nieuczciwość – pytanych. Trzydziestostronicowy rozdział wstępny raportu omawia tę kwestię, ale jej nie rozwiązuje. Nawet w przypadkach, gdy można było całkowicie zawierzyć uczciwości „przedmiotu” badań, pozostawały wątpliwości dotyczące zapamiętywania szczegółów doświadczeń przez ich uczestnika lub uczestniczkę. W konsekwencji, zespół badawczy ponownie przemyślał swoją metodologię, zmieniając podejście z czystego empiryzmu na nieco bardziej hermeneutyczne. Jak wielu humanistów pracujących nad dokumentami z przeszłości, Kinsey przekonywał o prawdziwości przyrodzonej momentom bezpośredniej autorefleksyjnej pewności:
Zapytaj handlarza końmi, skąd wie, kiedy ubić targu! Doświadczony badacz wie, kiedy nawiązał z badanym kontakt wystarczający, by otrzymać uczciwą odpowiedź; tak samo badany wie, kiedy może tę odpowiedź udzielić. Uczenie się rozpoznawania tych wskazówek, jakkolwiek nieuchwytnych, jest najistotniejsze dla kontrolowania dokładności wywiadu.[7]
Mimo hermeneutycznego optymizmu kłopot nie znikał. Dziś aż za dobrze wiemy – głównie z licznych problemów trapiących empiryczne nauki społeczne w ostatnim półwieczu – że nie rozwiąże się go nigdy. Ostatnie zdania rozdziału dotyczącego wywiadowania rozpoznały i antycypowały ten stan, instruując poszczególnych badaczy, by dokonywali ostatecznego sprawdzianu wiarygodności poprzez myślowe samobadanie:
Odpowiedź na pytanie, czy techniki użyte w niniejszym badaniu byłby jednakowo skuteczne u innych osób badających inne problemy, muszą uzyskać poszczególni uczeni w związku z ich konkretnymi problemami.[8]
***
„Konkretne problemy”, które bierze pod uwagę badacz, dotyczą zarówno pytającego, jak i pytanego. Są identyczne z konsekwencją złej wiary jako powszechnej i uniwersalnej przypadłości opisanej przez Sartre’a pięć lat wcześniej (a przynajmniej podobne). Oczywiście uwagi metodologiczne w raporcie Kinseya ani nie odnoszą się bezpośrednio do drugiego rozdziału Bytu i nicości, ani nie zajmują wobec niego stanowiska. Jednak na bardziej ogólnym poziomie możliwa komplementarność – i rzeczywiste napięcie – między podwyższoną świadomością złej wiary jako składowej części kondycji ludzkiej a procedurami empirycznego wydobywania prawdy stanowi istotną cechę psychicznego i intelektualnego klimatu dekady powojennej. Relacja tych dwóch problemów ujawniająca się dzięki wyzwaniom, z którymi borykał się zespół badawczy Kinseya, tworzy błędne koło. Przesłuchaniom jako metodzie badań empirycznych towarzyszą praktyczne i metodologiczne wątpliwości dotyczące przejrzystości i samoprzejrzystości. Skoro tak, to wywiady badawcze tylko potwierdzą początkową wiedzę na temat złej wiary jako absolutnej granicy samoprzejrzystości. To z kolei zaświadcza o potrzebie znalezienia nowych empirycznych metod badania – i tak dalej. Kultura amerykańska, która z pobudek religijnych domaga się prawdy, ale i pragmatycznie ufa wiedzy zdobytej dzięki empirii, szczególnie mocno ujawniła istnienie tego błędnego koła. Dziś możemy zastanawiać się, czy współczesna fascynacja samookłamywaniem powszechna na amerykańskich uniwersytetach wśród empirycznie nastawionych przedstawicieli nauk społecznych i filozofów analitycznych nie jest tylko najnowszą wersją problemu liczącego sobie przynajmniej pięćdziesiąt lat.
Stany Zjednoczone to niejedyne miejsce, gdzie doświadczano błędnego koła złej wiary i różnorodnych technik wydobywania prawdy; problem odczuwano wszędzie wtedy, kiedy nie wierzono już w przekraczanie granic – bez względu na to, czy chodziło o granice rozumienia, czy pozostawianie przeszłości za sobą. Niemożność przekroczenia wszelkich granic bardzo zawężała możliwości egzystencjalne ludzkiego świata. Jakakolwiek wewnętrzna pewność była nieosiągalna – wywołując tym samym poczucie bezkształtności i płynności. Zaledwie dwa tygodnie przez wydaniem raportu Kinseya Carl Schmitt w krótkiej notatce zauważył, że to właśnie kartezjańskie skupienie się na świadomości, będące historycznym przełomem w filozofii Zachodu, legło u podstawy współczesnego „terroru samookłamywania”:
Gdy pozostałych uzurpatorów zdemaskowano, a nasza samotność zachęca do zwrotu w głąb siebie, zaczyna się etap najgorszego łgarstwa, czyli samookłamywania. Okres historyczny otwarty przez Kartezjusza dziś doszedł właśnie do tego punktu. Kartezjusz odczuwał terror wiary w możliwość głębokiego okłamywania pochodzącego od spiritus malignus; dlatego chciał trzymać się cogito. Nieźle – lecz dziś nas terroryzuje wewnętrzne „ja” cogito.[9]
W kolejnym ustępie Schmitt kojarzy terror wewnętrznego „ja” ze świadomością istnienia fal radiowych wypełniających atmosferę:
Reaguję próbą zawładnięcia moją przestrzenią. Czy to nie chełpliwe stwierdzenie? Moją przestrzeń przenika rodzaj fal dźwiękowych tak niewidocznych, jak prawdziwych. To, że ich nie słyszę, nie poprawia mojej sytuacji. Tak jakby wystrzeliwano w moim bezpośrednim otoczeniu niewidzialne kule, które mnie nie trafią. Czy wolno mi powiedzieć „nie zaprzątam sobie głowy tym, czego nie wiem”? Ale wiem, niestety.[10]
Schmitta intryguje przemiana klasycznego problemu zachodniej filozofii w egzystencjalne stany terroru. Także my powinniśmy potraktować tę kwestię równie poważnie.
***
Samookłamywanie powoduje stany egzystencjalnego terroru, jeśli nie da się obrać żadnego zewnętrznego punktu widzenia, z którego jesteśmy w stanie rozpoznać „prawdę” czy osiągnąć „samoprzejrzystość” (a ściślej: takiego punktu widzenia, który ułatwia to poczucie). Ale oszukiwaniu samego siebie może również towarzyszyć nastrój beztroskiego humoru, o ile przedstawia się je w otoczeniu pozornie dającym możliwość zaistnienia prawdy i samoprzejrzystości. W 1946 roku dziennikarz Giovannino Guareschi zaczął publikować popularne opowiadania dziejące się właśnie w takiej scenerii. Bohaterami Guareschiego są don Camillo, katolicki ksiądz, oraz Peppone, należący do partii komunistycznej wójt północnowłoskiej miejscowości o nazwie Ponteratto. Ksiądz don Camillo musi pod maską duchowości ukrywać prywatne zachcianki i knowania: ochotę na wykorzystanie znacznej siły fizycznej w kontaktach z wójtem i jego poplecznikami, chęć grania dominującej politycznej roli w miasteczku, a może nawet swoją sympatię dla wójta (którego towarzystwo lubi, choć zaprzysięgły ateista Peppone powinien być jego adwersarzem – a przynajmniej kandydatem do nawrócenia na chrześcijaństwo). Don Camillo stara się sobie wmówić, jak tylko potrafi, że jego własne plany i ambicje ściśle należą do jego obowiązków, a nawet cnót, które musi wcielać w życie, aby świecić księżym przykładem. Jego problem (a z katolickiego punktu widzenia również jego zbawienie) uosabia drewniana rzeźba Chrystusa Ukrzyżowanego, znajdująca się w miejscowym kościele. Figura śledzi każdy ruch księdza i z boską wszechwiedzą przemawia do niego łagodnym głosem. Nawet sprytne wybiegi nie pomagają don Camillowi ukrywać słabości przed Chrystusem. Na przykład podczas niedzielnego kazania „obraca się do wielkiego ołtarza, zarzuca Chrystusowi Ukrzyżowanemu zasłonę na głowę, żeby nie słyszał”[11] tego, że duchowny nie może powstrzymać emocji i komentuje – zaciekle i gromkim głosem – konflikty trawiące parafię. Wie, że Jezus podejmie te kwestie w następnej rozmowie i nie pozwoli don Camillowi upierać się przy przekonaniu o zasadności surowego tonu.
Peppone często znajduje się w podobnej sytuacji złej wiary, choć w swych opowiadaniach Guareschi (znany monarchista), nie przydziela mu transcendentalnego obserwatora (czyli drugiego Chrystusa). Peppone – a zwłaszcza jego żona – chcą pewnego razu ochrzcić nowo narodzonego synka, ale również zapobiec temu, by dowiedzieli się o chrzcie inni członkowie partii komunistycznej w miasteczku. Szczęściem dla don Camilla, jednym z proponowanych przez Pepponego imion dla dziecka jest „Lenin”, co daje księdzu możliwość odmowy udzielenia sakramentu synowi rywala. W rozmowie z Jezusem don Camillo broni swojego odporu jako teologicznej i duszpasterskiej powinności:
– Panie Jezu – odparł don Camillo – musisz sobie zapamiętać, że chrzest nie jest ani trochę żartem. Chrzest jest rzeczą świętą. Chrzest…
– Don Camillo – przerwał mu Chrystus. – Chcesz mnie pouczać, co to jest chrzest? Mnie, który go wymyśliłem? Mówię ci, że zrobiłeś wielkie świństwo, bo jeżeli dziecko przypadkiem umrze w tej chwili, będziesz winny tego, że nie dostąpi łaski wejścia do raju.
– Panie Jezu, nie dramatyzujmy! – wypalił don Camillo. – A czemuż miałoby umierać? Jest różowiutkie jak prosiaczek.
– To o niczym nie świadczy! – napominał go Chrystus. – Może mu spaść dachówka na głowę, może dostać ataku apopleksji. Musisz je ochrzcić. [12]
Dziecko oczywiście ostatecznie otrzymuje sakrament. Don Camillo w ramach kompromisu proponuje, aby rodzice ochrzcili go nie tylko nazwiskiem Lenina, ale również jego własnym: „Ależ nie, nazwijmy go raczej Libero Camillo Lenin – powiedział. – Tak, Lenin też, bo kiedy będzie miał w pobliżu Camilla, to tamten i tak nic nie zdziała”[13]. Jezus pozwala swemu słudze na takie błahostki, co w tekstach Guareschiego nadaje Ukrzyżowanemu wiarygodności. Ustępstwa i kompromisy, osiągane z pozycji prawdziwie transcendentalnej, utrzymują stan równowagi w świecie Ponteratto: ksiądz nie może wykorzystać mocy duchowej w zemście przeciw burmistrzowi komuniście; z kolei ochrzczenie dziecka nie zniszczy wizerunku publicznego burmistrza jako ateisty. To równowaga małomiasteczkowego życia sprawia, że chwile złej wiary don Camilla wzbudzają śmiech i rozbawienie. Zdarzają się jednak tylko w przelocie, ponieważ „prawdziwe” rozmowy z Chrystusem uniemożliwiają mu wiarę jedynie w to, w co wygodniej byłoby mu uwierzyć.
Podobne związki łączą postacie Father Knows Best[14], amerykańskiego familijnego serialu radiowego, który zaczęto nadawać w 1949 roku. Zainscenizowany dla srebrnego ekranu w 1954 roku stał się jednym z programów, które ugruntowały pozycję telewizji jako głównego medium społeczeństw zachodnich począwszy od lat 50. XX wieku. Serial opowiada o pięcioosobowej rodzinie z klasy średniej żyjącej w typowym miasteczku „Springfield”. Jim, ojciec, „który wie lepiej”, i kierownik w towarzystwie ubezpieczeniowym, jest żonaty z atrakcyjną Margaret, gospodynią domową i głosem rozsądku w rodzinie. Najstarsza córka, nastoletnia Betty, ma o trzy lata młodszego brata, Buda, i siostrzyczkę Kathy, wciąż uczennicę szkoły podstawowej. Ponieważ ojciec chętnie snuje ambitne plany ze swoimi dziećmi w rolach głównych, wiele odcinków (jeśli nie wszystkie) zaczyna się jego powrotem do domu i „genialnym pomysłem” na przyszłość Betty, Buda, a czasem nawet Kathy. Pewnego razu marzy, by jedyny syn Bud także został biznesmenem, ponieważ rzekomo dziedziczy po ojcu talent do sprzedaży. Jim jest zachwycony, gdy Bud obmyśla plan sprzedania sąsiadom z okolicy wielkiej liczby tandetnych plastikowych sosjerek z dużego kartonowego pudła. Nieśmiałemu chłopcu projekt się nie udaje – ale chcąc przekonać ojca, że zarobił na sosjerkach trochę pieniędzy, zatrudnia się na zmywaku w pobliskiej restauracji. Zazwyczaj w takiej chwili sytuację ratuje Margaret; to ona tak naprawdę zawsze wie lepiej (ale zdaje sobie sprawę również z tego, że w interesie rodziny jest utrzymywanie wszystkich w przeświadczeniu, iż „ojciec wie lepiej” – stąd delikatna ironia w tytule serialu). W tak samo krótkich słowach i łagodnym tonie, co Chrystus w opowieściach o don Camillu i Pepponem, Margaret przekonuje Jima, że mycie naczyń wcale nie jest poniżej standardów rodziny. Ojciec decyduje się więc pomóc synowi w zmywaniu, a potem zaprasza go na dobrą kolację w innej restauracji. Jak zawsze nic się nie zmienia, ojciec dalej wierzy, że wie najlepiej, a chwilowe marzenia o synu idącym jego drogą zawodową pozostają zabawnym wspomnieniem – zarówno dla telewizyjnej rodziny, jak i widzów. Dzieje się tak za sprawą odwiecznej mądrości matki.
Najpopularniejsze filmy z Marilyn Monroe rozpoczynają się epizodem ukrywania tożsamości albo przebieranek, przeradzającym się w grę pozorów bądź złą wiarę, zanim na końcu sytuacja odzyska równowagę. Nie ma lepszego przykładu na ten schemat niż Pół żartem, pół serio z 1959 roku. (Chociaż Jak poślubić milionera z 1953 roku oraz Słomiany wdowiec z 1955 są pod tym względem podobne). Pół żartem, pół serio dzieje się w czasie prohibicji. Nowa dostawa trunków jedzie do speakeasy* w trumnie wiezionej przez ciężarówkę rzekomo należącą do zakładu pogrzebowego. Policji tym razem udaje się dokonać nalotu na przybytek, więc wszyscy pracujący tam muzycy – wśród nich saksofonista Joe i kontrabasista Jerry – muszą szukać nowego miejsca zatrudnienia. Joe i Jerry przebierają się za kobiety, przybierając imiona Josephine i Daphne, a potem dołączają do żeńskiego zespołu muzycznego w podróży kolejowej do eleganckiego hotelu w Miami, gdzie dostał angaż. Już jazda pociągiem dostarcza wielu scen humorystycznej dwuznaczności – szczególnie tych z udziałem pięknej ukulelistki Sugar Kane Kowalczyk (Monroe), w której Jerry-Daphne i Joe-Josephine natychmiast się zakochują. W Miami Jerry-Daphne wpada w oko Osgoodowi Fieldingowi III, starszawemu milionerowi. Tymczasem Joe-Josephine, by zainteresować Sugar Kane, udaje dziedzica fortuny naftowej firmy Shell; to znaczy: mężczyzna udający kobietę udaje mężczyznę, ale o innym nazwisku.
Przypadek Jerry’ego-Daphne jest ciekawszy. Po otrzymaniu diamentowej bransoletki w prezencie zaręczynowym od Fieldinga przez krótką chwilę ona/on próbuje przekonać siebie samą/samego, że mogłaby/mógłby „pozostać” kobietą i poślubić Fieldinga. Oczywiście Joe, dobry przyjaciel Jerry’ego, przyjmując rolę „transcendentalnego autorytetu”, wyjaśnia mu, że w „rzeczywistości” Jerry może być wyłącznie mężczyzną. Dlatego też zła wiara nigdy faktycznie nie gmatwa stabilnych ról społecznej tożsamości ani im nie zagraża. Ostatnia scena filmu stanowi tu chyba wyjątek. W motorówce Fieldinga Joe wyznaje Sugar Kane, że jest tylko muzykiem. (Oczywiście Sugar Kane kocha go za to jeszcze mocniej). To happy end numer jeden. Drugi ma charakter bardziej niejednoznaczny. Jerry-Daphne zdradza Fieldingowi, że nie może mieć dzieci. Ponieważ on zdaje się tym nie przejmować, „ona” upiera się, że nie będzie nawet w stanie go poślubić. Fielding pozostaje niewzruszony. Wreszcie Jerry-Daphne krzyczy: „Jestem mężczyzną!”. Fielding odpowiada słynnymi słowami: „Nikt nie jest doskonały”. Widownia pozostaje z sugestią „uwikłania w płeć” (czyżby Osgood Fielding III był biseksualistą?).
Z nielicznymi wyjątkami – takimi jak zakończenie Pół żartem, pół serio – popularne filmy i seriale telewizyjne z lat 50. przedstawiały świat, w którym motyw złej wiary głównie potwierdzał stabilne granice i tożsamości. Nie było potrzeby wydobywania prawdy. Pokazywano świat oranżady, koktajli mlecznych, sztywnych halek, śmiejących się uczniów i lekko ekscentrycznych studentów, szczęśliwych rodzin z trójką dzieci uczęszczających na radosne niedzielne nabożeństwa – świat, w którym mężczyźni chcieli wyglądać jak ekssportowcy, a kobiety nosiły spiczaste biustonosze, niepozostawiające wątpliwości co do płci.
Chociaż mowa o świecie stworzonym przez hollywoodzkie studia filmowe, to rozrastająca się klasa średnia większości zachodnich społeczeństw rzeczywiście skwapliwie przyjmowała i kopiowała oferowane w ten sposób wzorce (dodając do nich lokalne smaczki).
Przede wszystkim chciano wierzyć, że nigdy i nigdzie nie było miejsca na złą wiarę. Świat żył zatem w złej wierze w nieistnienie złej wiary. Ale by utrzymać się w tym stanie, musiał wciąż przywoływać możliwość złej wiary – tylko po to, aby ją jednoznacznie odrzucić, a przez to zaprzeczenie podtrzymać swą złą wiarę jako sposób odsuwania innej rzeczywistości o potencjalnie innej Stimmung. Moi rodzice musieli wierzyć, że Helgard, niewinnie wyglądająca opiekunka, którą darzyłem czułymi uczuciami, „zadawała się z egzystencjalistami”; pomagało im to wiedzieć i potwierdzać, czym nie chcieli być – i czego nie chcieli widzieć w swym świecie. Wojna zdawała się już odległa, ale jej latentna obecność zawsze była odczuwalna.
**
Fragment książki Hansa Ulricha Gumbrechta Po roku 1945. Latencja jako źródło współczesności, która ukazała się właśnie nakładem Wydawnictwa Krytyki Politycznej.
[1] Alfred C. Kinsey, Wardell B. Pomeroy i Claude E. Martin, Sexual Behavior in the Human Male, W.B. Saunders Co., Filadelfia 1948, s. 308.
[2] Tamże, s. 5.
[3] Tamże, s. 63.
[4] James H. Jones, Alfred C. Kinsey: A Public/Private Life, Norton, Nowy Jork 1997, s. 502.
[5] Tamże, s. 609.
[6] Tamże, s. 361.
[7] Alfred C. Kinsey, Wardell B. Pomeroy i Claude E. Martin, dz. cyt., s. 363.
[8] Tamże, s. 62.
[9] Carl Schmitt, Glossarium, Duncker & Humblot, Berlin 1991, s. 63.
[10] Tamże.
[11] Giovannino Guareschi, Mały światek Don Camillo, przeł. B. Sieroszewska, M. Dutkiewicz-Litwiniuk, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2008, s. 32.
[12] Tamże, s. 38 i nast.
[13] Tamże, s. 41.
[14] „Ojciec wie najlepiej” [przyp. tłum].
* Tajne bary, w których podawano alkohol. Rozpowszechniły się w USA w czasie prohibicji [przyp. tłum.].
**Dziennik Opinii nr 147/2016 (1297)
