Religijni fundamentaliści uprawiają politykę tożsamości.
Misza Tomaszewski, Karol Lipiński: Zastanawialiśmy się nad miejscem, jakie w pańskiej teorii zajmuje religia. Wydaje się pan postrzegać ją jako rodzaj „fałszywej świadomości”…
Gilles Kepel: Pojęcie „fałszywej świadomości” jest mi raczej obce. Niezwykle ważne jest natomiast to, jakie treści są wnoszone do religii w określonej sytuacji społecznej. W świecie islamu, którym na co dzień się zajmuję, miały miejsce znaczące przeobrażenia. Dziś religia ta stanowi kanał służący do promowania polityki tożsamości i nawoływania do społecznej mobilizacji. Różne sekty walczą między sobą o hegemonię, która pozwoliłaby im określać kształt islamu. I tak na przykład podczas swojego pierwszego wystąpienia w irackim parlamencie radykalni sunnici ogłosili, że ich zadaniem jest oczyścić święte miasta, An-Nadżaf i Karbalę, z szyitów. Karbala po arabsku nazywana jest Al-Muqaddas, co znaczy „bardzo święte miejsce”, a sunnici mówili o jej „zbezczeszczeniu”. Używali więc słownika religii, aby wyrazić swoje roszczenia do wyłącznej legitymizacji i aby unieważnić roszczenia innych. Aby móc zdefiniować swoich przeciwników jako „apostatów” i wymierzyć im karę, którą w islamie jest śmierć.
Skupia się pan na działalności konserwatywnych fundamentalistów. A co z religijną emancypacją, znaną choćby z latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia?
Teologia wyzwolenia została zdławiona przez Watykan. Jej polityczna porażka doprowadziła do tego, że wielu chrześcijan porzuciło Kościół. Najważniejszym fenomenem religijnym w Ameryce Łacińskiej jest dziś umacnianie się fundamentalistycznego protestantyzmu. W krajach takich jak Brazylia protestantów już teraz jest więcej niż katolików, zwłaszcza w fawelach. Zresztą brak zainteresowania jakimikolwiek formami teologii wyzwolenia czy nauką społeczną Kościoła rzucał się w oczy już wtedy, gdy pisałem Zemstę Boga. Badane przeze mnie grupy skupiały się na tradycyjnych formach religijności.
Tradycyjnych, to znaczy takich, w których religia zostaje zredukowana do swojego komponentu duchowego?
Tradycyjnych, to znaczy charyzmatycznych. Takich jak ewangelikalne odłamy amerykańskiego protestantyzmu. Dwadzieścia pięć lat temu próbowałem zrozumieć, jak to możliwe, że takie zjawisko w ogóle zachodzi, na dodatek w trzech religiach monoteistycznych jednocześnie. Religia stała się surogatem społecznych tożsamości fundamentalistów, które – wydawałoby się – na dobre przestały funkcjonować wraz z upadkiem ostatniej radykalnej idei politycznej, to znaczy socjalizmu. Próbowałem wykazać, że w tych grupach funkcje przywódcze sprawowali najczęściej absolwenci nauk stosowanych, tacy jak dentyści czy inżynierowie. Dla odmiany ludzie tworzący teologię wyzwolenia byli najczęściej socjologami lub mieli doświadczenie w pracy społecznej, na własnej skórze doświadczali biedy.
W każdej religii, zwłaszcza w chrześcijaństwie i islamie, wiele mówi się o ubogich i uciśnionych, którym należy zwrócić godność. Kiedy jednak przyglądam się współczesnym ruchom religijnym, zastanawiam się, czy ten społeczny wymiar cały czas rzeczywiście jest w nich obecny.
Powiedziałbym, że mamy raczej do czynienia z paletą mocnych tożsamości. To istotna zmiana.
Alain Badiou w swojej książce o świętym Pawle wyraził pogląd biegunowo przeciwny: powodem, dla którego religia staje się atrakcyjna w warunkach późnego kapitalizmu, gdy każdy produkt adresuje się do określonej grupy odbiorców, jest…
…jej uniwersalność?
Właśnie.
Nie sądzę, by w religii drzemał rzeczywisty potencjał uniwersalizmu. Wręcz przeciwnie. Raz jeszcze spójrzmy na świat islamski: odniesienia do islamu używa się dziś nie po to, by przekraczać podziały, lecz po to, by polaryzować mikrotożsamości i mobilizować jednych muzułmanów przeciwko innym. Być może inaczej wygląda sytuacja w świecie chrześcijańskim, ale wcale nie byłbym tego taki pewny.
Dlaczego?
Podam przykład ze swojego podwórka. W zeszłym roku francuski parlament przyjął projekt umożliwiający zawieranie małżeństw jednopłciowych. Nazwano je „małżeństwami dla wszystkich” (mariage pour tous). Głosowanie poprzedziły liczne demonstracje odbywające się pod hasłem „manifestacja dla wszystkich” (la manif pour tous). Zarówno zwolennicy rządowego projektu, jak i jego przeciwnicy odwoływali się więc do tego samego potencjału inkluzywności, choć było jasne, że tak naprawdę ani jedni, ani drudzy nie adresowali swojego komunikatu do wszystkich. Spośród protestujących znaczną część stanowili katolicy, którzy pozyskali poparcie grup związanych z innymi religiami. Szczególnie uderzające było to, że wsparły ich stowarzyszenia islamskie, które do tej pory kojarzono raczej z lewicą, podczas gdy katolikom tradycyjnie bliżej do prawicy. Zawarto więc sojusz ugrupowań religijnych przeciwko homoseksualistom i socjalistycznemu rządowi. We francuskim kontekście było to coś zupełnie nowego.
W Europie jednak zamiast zwrotu ku radykalnym ugrupowaniom religijnym obserwujemy raczej zwrot ku partiom skrajnej prawicy. Odniosły one względny sukces w ostatnich wyborach do Parlamentu Europejskiego…
Język polityków skrajnej prawicy jest inny niż język religijnych fundamentalistów, ale jedni i drudzy uprawiają politykę tożsamości. W swojej ostatniej książce, Passion française, która ukazała się we Francji trzy miesiące temu, przeanalizowałem wyniki wyborów parlamentarnych z 2012 roku. W szczególności skupiłem się na zachowaniach wyborczych Francuzów o korzeniach muzułmańskich. I co się okazało? Skrajna prawica zdołała poszerzyć krąg swoich zwolenników o pewną, choć niezbyt dużą, grupę takich wyborców. Zagłosowali oni na polityków Frontu Narodowego, mimo że ci zwykli wskazywać na imigrację i islamizację jako główne przyczyny upadku Francji. Zagłosowali na nich, ponieważ uznali Marine Le Pen za reprezentantkę ludzi wywłaszczonych i pozbawionych praw obywatelskich.
Czy to znaczy, że politycy skrajnej prawicy skolonizowali dyskurs klasowy?
To nie takie proste.
Radykalne ruchy religijne zdobywają poparcie ludzi o różnej pozycji społecznej.
Pierre Bourdieu tłumaczył, że duchowni posługują się dwoma językami naraz. Uciśnionym mówią, że nie powinni się buntować przeciwko rządzącym, ponieważ oni sami – w imieniu uciśnionych i w imieniu Boga – podejmą się negocjowania z władzą i wymuszą na niej ustępstwa. Ci sami duchowni mówią przedstawicielom władzy, że powinni zmniejszyć ucisk, ponieważ oni sami – w imieniu rządzących i w imieniu Boga – przemówią rządzonym do rozsądku i nakłonią ich do posłuszeństwa. Tak wygląda rola duchownych, gdy sytuacja społeczna jest stabilna. W czasach kryzysu duchowni zaczynają jednak między sobą rywalizować. W Egipcie mamy na przykład sunnicki establishment, który zawsze staje po stronie władzy, ktokolwiek ją sprawuje. Z drugiej strony mamy wielu szeregowych duchownych, którzy stają po stronie ludzi przeciwstawiających się władzy. Język, czy może raczej języki religii okazują się zdolne do oddziaływania na wiernych w poprzek ich klasowej identyfikacji. W ten sposób mobilizuje się dziś wszystkich sunnitów, niezależnie od tego, czy są bogaci, czy biedni, przeciwko szyitom, i na odwrót.
Trudno się zgodzić z tym, że na przykład teologia wyzwolenia ignoruje klasową identyfikację…
Zatrzymajmy się na chwilę przy szyityzmie. Od czasu rewolucji islamskiej w Iranie jest on religią o silnie rewolucyjnym zabarwieniu. Ma również swoją własną teologię wyzwolenia. Wpływowy intelektualista irański Ali Szari’ati przełożył nawet Wyklęty lud ziemi Frantza Fanona na perski. W słowniku islamu możemy więc bez trudu wyrazić opozycję pomiędzy ciemiężonymi i ciemiężycielami. Ciemiężeni to mustad’afin, ciemiężycieli zaś nazwalibyśmy mustakbirin, „arogantami”. Tylko że pojęcia te mają wymiar raczej moralny niż społeczny, w związku z czym bardzo łatwo zawężać je i poszerzać. Kupcy z Teheranu, którzy poparli rewolucję islamską, uważali się za mustad’afin – uciśnionych przez szacha i jego dworzan-arogantów. Mamy zatem do czynienia z samookreśleniem znacznie bardziej elastycznym od tożsamości klasowej, która straciła na atrakcyjności w ostatnim ćwierćwieczu na skutek kompromitacji marksizmu i upadku reżimów komunistycznych.
Gilles Kepel (1955) – politolog i socjolog zajmujący się przede wszyskim analizą świata arabskiego. Absolwent paryskiego Institut d’Études Politiques, obecnie wykładowca London School of Economics and Political Science. W Polsce ukazały się m.in. jego „Święta wojna. Ekspansja i upadek fundamentalizmu muzułmańskiego” (2003) oraz „Zemsta Boga” (2010).
Misza Tomaszewski i Karol Lipiński są redaktorami Magazynu Kontakt.
***
Serwis >>WYBORY EUROPY jest współfinansowany ze środków Ministerstwa Spraw Zagranicznych
