Politeizm to współistnienie różnych sposobów bycia człowiekiem. Monoteizm – ich wojna na wyniszczenie.
Stanisław Obirek: Nasze drogi do agnostycyzmu są odmienne. Ja przez lata trwałem w systemie, choć odczuwałem jego niedogodności. Wierzyłem, że można go zmienić od wewnątrz. Aż tę wiarę utraciłem. W tej chwili stoję na zewnątrz, ale z ogromnym zaciekawieniem obserwuję, co się z religią dzieje, zwłaszcza jak funkcjonuje w sferze publicznej. Twoja przygoda życiowa i intelektualna z religią w tle jest odmienna. Niemniej jednak to, co piszesz i jak piszesz o religii, jest niezwykle intrygujące. Chciałbym, by Zygmunt Bauman powiedział o religii coś więcej, i w sposób bardziej usystematyzowany niż w dotychczasowych publikacjach, może też ściślej wpisując to w swoją biografię intelektualną. Czy moglibyśmy rozpocząć naszą rozmowę od takiego ogólnego szkicu?
Zygmunt Bauman: Czy naprawdę nasze drogi do agnostycyzmu są odmienne? Pewnie i są, jako że religie i Kościoły, których „niedogodności odczuwaliśmy”, lecz o których mimo to sądziliśmy, „że można je zmienić od wewnątrz”, były różne. Ale do tego, jak sądzę, odmienność naszych dróg się ogranicza… W inne ramy pojęciowe i instytucjonalne wpisywaliśmy nasze zakłopotania duchowe, nadzieje ich przezwyciężenia i wizje sanacji; ale co do logiki naszych szlaków, a pewnie też przeżyć w Twojej i mojej wędrówkach zaznanych — są one, jak mi się zdaje, uderzająco podobne.
A nadto — i to jest ważne „nadto” — z dwóch różnych miejsc startując, wylądowaliśmy wszak na tym samym polu. Mam wrażenie, że rozumiemy się nawzajem w pół słowa i że każdy z nas uznaje pisma drugiego za „intrygujące”; a chyba dlatego właśnie tak się dzieje, że podobne obawy, podobne sprzeciwy i podobne ciągoty, często na wpół tylko świadome, czasem zaś i całkiem podświadome, trasę naszej duchowej wędrówki wyznaczały… A była to trasa od monologu do dialogu czy polilogu, od zadufkostwa posiadacza jedynej prawdy do wstrzemięźliwości świadka wielości ludzkich prawd, od monoteizmu do… tak właśnie: politeizmu. Jak to sobie dziś, oglądając się wstecz, tłumaczę: „niedogodności”, o których wspominasz, płynęły z okopania się każdego z Kościołów w twierdzy własnej racji, z zatrzaśnięcia wrót twierdzy na wszystkie inne racje, na wszystko to, co się z własną racją pogodzić nie da, oraz na wszystkich tych, którzy o nieomylności i bezgrzeszności owej racji nie byli przekonani — a wreszcie z przyzwolenia na odmowę prawa innowiercy do sprzeciwu i na pogardę dla innego: na upokarzanie i banicję, a w ostatecznym rachunku także i unicestwienie inaczej myślących czy inaczej wierzących. Nad zatrzaśniętymi wrotami wspomnianej twierdzy wypisano: jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno. A powinno się było, zgodnie z logiką rzeczy, wypisać: Jeśli mój Bóg jest jeden, to człowiekowi, który jest o tym przeświadczony, wolno pozwolić sobie na wszystko wobec tych, którym owego przeświadczenia zabrakło.
Agnostycyzm, krótko mówiąc — przynajmniej taki, jakiego i w Twoim, i w moim przypadku się domyślam — to nie antyteza religii, czy nawet Kościoła. To antyteza monoteizmu i Kościoła zamkniętego.
Stanisław Obirek: Pierwsze pytanie i pierwszą odpowiedź mamy zatem za sobą. To było najtrudniejsze, przynajmniej dla mnie. Jak dla Wisławy Szymborskiej pierwsze zdanie z jej uroczej mowy noblowskiej. Potem może być już tylko łatwiej. Nie ukrywam, iż sprawia mi ogromną radość, że dostrzegasz tak dalekie zbieżności w naszych życiowych potyczkach. Pewnie nieraz do nich wrócimy. Bardzo mi się podoba Twój sposób ujęcia wspólnego nam, choć tak bardzo odmiennego, monoteizmu.
Dalej mówiłbym jednak nie tyle o politeizmie, ile o polifonii. No bo przecież agnostycyzm i tutaj nakazuje wstrzemięźliwość: nie wiemy wszak, czy z jednym, czy z wieloma bogami mamy do czynienia. Trudno też dociec, czy oni w ogóle istnieją.
Pozostawiając więc tę kwestię nierozstrzygniętą, chciałbym Cię prosić o rozwinięcie godnego uwagi aforyzmu, którym swą poprzednią wypowiedź zamknąłeś: „Jeśli mój Bóg jest jeden, to człowiekowi, który jest o tym przeświadczony, wolno pozwolić sobie na wszystko wobec tych, którym owego przeświadczenia zabrakło”. Czy tak właśnie postrzegasz nieubłagany rozwój monoteizmu (pozostawmy sprawę, czy to monoteizm religijny, czy świecki) — no bo przecież i myślenie ateistyczne bywa wykluczającym. Co w takim razie począć z wpisanym w rozwój dziejów pragnieniem znalezienia prawdy, z radością jej znalezienia, z dojmującą potrzebą przekonania do niej innych…
Zygmunt Bauman: Maciej Zięba OP używa pojęcia „społeczeństwo weritalne” (od veritas) na oznaczenie takiego sposobu ludzkiego współżycia, według którego „całość życia indywidualnego, od narodzin aż po grób, oraz życia społecznego” układa się „wedle uznanej powszechnie transcendentnej prawdy”. I by jasne było, o jaki sposób mu idzie, o. Zięba spieszy dodać, że „nie dotyczy to tylko Azteków czy Masajów” (a jak przedtem wyłuszczał, również projektu Christianitas Alkuina), „ale także wyznawców Marksa, Mao Zedonga czy bezkrytycznych quasi-religijnych wyznawców fizyki lub genetyki”[1]. Ja bym dodał do tego quasi-religijnych wyznawców PKB, obrotu towarowego czy informatyki. We wszystkich tych przypadkach Bóg jest jeden; ta wspólna cecha marginalizuje dzielące wyżej wymienionych różnice oraz rozmaitość imion i konterfektów źródła czy plantacji „powszechnie uznanej transcendentnej prawdy”. Wszystkie „społeczeństwa weritalne” wypowiadają wojnę różnorodności zasad życia i jego autorytetów; wszystkie domagają się monopolu na wytyczanie linii między dobrem a złem, cnotą a ułomnością, zasługą a przewinieniem, ortodoksją a herezją, wiarą a pogaństwem, prawdą a nieprawdą. Zięba cytuje Barbarzyńską Europę Karola Modzelewskiego: tym, co w spotkaniach z chrześcijańskimi misjonarzami „napawało barbarzyńców grozą, był nie tyle sam obcy bóg, ile wymagania monoteizmu. Nie brak świadectw, że poganie gotowi byli włączyć Chrystusa do swego panteonu, nie kwestionowali bowiem ani jego istnienia, ani jego potęgi […]. Sam chrzest nie przerażał. Przerażało towarzyszące przyjęciu nowej wiary demonstracyjne zniszczenie starego kultu” [2].
Z drugiej zaś strony, wedle przekazu kronikarzy i interpretacji ich tekstów przez historyków, cesarze Rzymu, z ich polityką dodawania bożków nowo podbitych krajów do rzymskiego panteonu, nie mieli szczególnych trudności z zapewnieniem sobie posłuszeństwa ujarzmianych ludów. Jedynym wyjątkiem od tej reguły była, jak wiemy, Judea — wylęgarnia nieustannego buntu i sprzeciwu — bo też jedyny to był na terenie cesarstwa przytułek idei „Boga jedynego”; jej lud za nic nie zniósłby myśli o umieszczeniu swego Boga w towarzystwie innych bogów, którzy to wszak z samej racji swej inności mogli być li tylko fałszywymi pretendentami do tronu bożego.
Nazwij to polifonią, jeśli wolisz, czy politeizmem, zjawiskiem znanym na długo przed tym, nim polifonię stworzono — ale skojarzone to jest z pokojowym współistnieniem różnych sposobów bycia człowiekiem; podczas gdy monoteizm sprzęgnięty jest z bratobójczą walką owych sposobów — ich wojną na wyczerpanie lub wyniszczenie. A w pojęciu „prawdy”, bez względu na to, czy opatrzonej przydomkiem „jedynej”, czy takiego przydomka pozbawionej, zawarta już jest trudna do wycięcia sugestia „jedyności” lub przynajmniej jej postulat (skłaniałbym się nawet ku poglądowi, że fraza „prawda jedyna” stanowi, na podobieństwo maślanego masła, tautologię). „Prawda” jest pojęciem ze swego pochodzenia i nieodłącznej natury agonistycznym, które mogło się zrodzić li tylko w kolizji ze swą alternatywą, w momentach, gdy jakieś przekonanie przestawało być oczywiste (ściślej mówiąc, było wyciągane z mroku niezauważalności) w związku z pojawieniem się alternatywy lub konkurenta; innymi słowy — jak pisał Heidegger — gdy owo dotąd nieartykułowane (bo i po co?!) przeświadczenie zostawało wypchnięte ze sfery zuhanden do sfery vorhanden — a więc, z racji zakwestionowania, stawało się przedmiotem uwagi, a w konsekwencji bodźcem do badań i czynów…
Pojęcie „prawdy” nie miałoby sensu bez polifonii oraz wyrosłej z wielorakości wierzeń i poglądów pokusy współzawodnictwa i walki o zwierzchnictwo nad konkurentami. Potrzeba tego pojęcia rodzi się wówczas, gdy stwierdzenie „jest jak jest” dopełnione musi zostać spostrzeżeniem: „a nie jest tak, jak inni (jacykolwiek inni) sądzą”. „Prawda” jest u siebie w domu w słownictwie monoteizmu — a w ostatecznym rachunku monologu…
Z Pisma Świętego wiemy, że tylko Bóg, właśnie z racji swej jedyności, mógł przedstawić się Mojżeszowi słowami: „Jestem, który jestem”. Inni nazwani w Biblii kandydaci do boskiego statusu noszą, podobnie jak pospolici ludzie, imiona własne — czyli manifestują swą differentia specifica zakładającą/sygnalizującą obecność zbioru o więcej niż jednym elemencie. Bezimienność Boga Mojżesza stanowi w Biblii jedyny wyjątek — i to jedyny wyjątek możliwy do pomyślenia. Nie ma potrzeby posiadania imienia własnego, jeśli jest się, i jak długo jest się bytem jedynym. Idea „prawdy” jest biczem na niewiernych i niedowiarków: to dopiero apologeci i misjonarze biblijnego Boga, znalazłszy się w obliczu wielobóstwa, zmuszeni zostali do argumentowania Jego prawdy (czytaj: fałszu wszystkich pozostałych). Być może wojny religijne zrodziły się z poszukiwania prawdy; pewne jest jednak, że ich celem proklamowanym było dowiedzenie prawdy zakwestionowanej i obalenie prawdy kwestionującej.
Maciej Kalarus, wyjątkowo wnikliwy badacz naszego polifonicznego świata i niestrudzony, nieustraszony obserwator jego zakątków rzadko przez reporterów i zawodowych badaczy odwiedzanych, domaga się, by słowo „prawda”, podobnie do takich słów jak nożyczki, drzwi czy spodnie, mogło być używane tylko w liczbie mnogiej (żądając tym samym Lebensweltu — świata przeżywanego, świata doznań — który by tylko na takie jego używanie pozwalał). Zaiste, używanie słowa „prawda” w liczbie pojedynczej w świecie polifonicznym podobne jest domaganiu się klaskania jedną ręką… Jedną ręką można bić po mordzie, ale nie klaskać. Jedyną prawdą też można walić (w tym celu ją zresztą wymyślono…), ale nie można się z jej pomocą zabierać do dociekania kształtów ludzkiej kondycji (dociekania, które ze swej istoty może i musi się dokonywać tylko w dialogu, czyli przy jawnym albo milczącym, ale zawsze aksjomatycznym założeniu alternatywy). Odo Marquard, niemiecki filozof reprezentujący szkołę neosceptyczną, pół żartem, ale i pół serio wywodzi niemiecką nazwę wątpliwości (Zweifel) ze słowa oznaczającego liczbę dwa lub dwoje (zwei po niemiecku) i powiada, co następuje:
„Jeśli — w odniesieniu do świętego tekstu — dwaj interpretatorzy kontrowersyjnie twierdzą: Ja mam rację, moje rozumienie tekstu jest prawdą, i to wręcz — nieodzowną do zbawienia prawdą, taką, a nie inną: to może dojść do bijatyki. […] Czy można ten tekst rozumieć także inaczej i — jeśli to nie wystarczy — jeszcze inaczej i kolejny raz inaczej?” [3].
„Hermeneutyka pluralizująca”, o którą Marquard się dla odmiany upomina, zmienia stosunek polegający na „upartym obstawaniu przy swojej racji” w „stosunek interpretujący”. Równa się to, zdaniem Marquarda, ku któremu skłonnym się przychylić, zastępowaniu „bycia ku zabijaniu” przez bycie ku tekstowi… Nie będzie wówczas miejsca na przypomniane przez o. Ziębę zawołanie przypisywane bądź Arnaudowi Amaury’emu, bądź Simonowi de Montfort: „Caedite eos! Novit enim Dominus, qui sunt eius” („Zabijcie wszystkich! Bóg rozpozna swoich”)… [4]
Stanisław Obirek: Porozmawiajmy więc o pluralizmie w religii. Wspominasz o „hermeneutyce pluralizującej”, której domaga się Odo Marquard w podejściu do tekstów świętych, a w każdym razie do tekstów za takie uznanych. Bardzo jest mi ten apel bliski i z niejakim (miłym zresztą) zaskoczeniem od kilku lat dostrzegam owo podejście w pracach egzegetów tych pism. Zresztą na dobrą sprawę chyba nawet w tzw. religiach monoteistycznych nigdy o pluralistycznym podłożu tekstów biblijnych nie zapomniano, a raczej dochodziło ono w różnych formach do głosu. Chyba najbardziej w chrześcijaństwie, zwłaszcza w jego prawosławnej i katolickiej odmianie. Bo Kościoły protestanckie, przeciwstawiając się właśnie zamazywaniu czystości monoteizmu (tak w każdym razie to pojmowały), zwalczały kult świętych, obrazów świętych i tym podobnych form powrotu do „utraconego” pluralizmu, a czasem wręcz politeizmu. Bo czyż nie jest faktem, że lokalni święci bywają ważniejsi od Boga lub Jezusa? A rozbudowane formy kultu maryjnego czyż już dawno nie wymknęły się spod kontroli strażników monoteistycznej czystości? Swoista „legalizacja” maryjnych sanktuariów i wizerunków Matki Boskiej jest dla mnie bardziej wyrazem rezygnacji ze strzeżenia „monoteistycznej czystości” niż rozwoju religijności chrześcijańskiej. No ale wracajmy do tekstów.
Zacznę od biblistów żydowskich, bo poniekąd to właśnie judaizm zdaje się, jak sam o tym wspominasz, ponosić główną odpowiedzialność za sprowadzenie boskości do Jednego. Sprawa nie jest jednak tak prosta. Ot, choćby Yochanan Muffs, autor niezwykłej książki poświęconej ni mniej, ni więcej tylko „osobowości Boga”, wskazuje na złożoność Boskiej Istoty [5]. Autor ten pokazuje, że Bóg Biblii Hebrajskiej nie tylko nie jest Nieporuszonym Poruszycielem Arystotelesa, ale na każdej stronicy świętej księgi Żydów jawi się jako żywy, obdarzony czułością Absolut. Krótko mówiąc, obraz Boga, który wyłania się z analiz Muffsa, jest tyleż zaskakujący, co oparty nie tylko na precyzyjnej analizie tekstu biblijnego, ale i na religijnym kontekście, w jakim ten tekst jest osadzony. Stanowisko Muffsa nie jest, jak mi się wydaje, odosobnione. Można w nim usłyszeć głos współczesnego judaizmu zakorzenionego w interpretacji talmudycznej. To właśnie wnikliwa i mozolna lektura Biblii Hebrajskiej odsłania tragiczne oblicze Boga. Warto przywołać wspomnienie ze studiów, którym dzieli się Muffs z czytelnikami swojej książki: „Jak uczył nas Saul Lieberman […] najbardziej tragiczną postacią w Biblii nie jest ani Jakub, ani Saul, ani nawet Hiob, ale sam Bóg, który jest nieustannie rozdzierany pomiędzy swoją miłością do Izraela a głęboką rozpaczą, której źródło stanowi ukochany naród” [6].
To w samej rzeczy dziwna koncepcja Boga, i to zarówno dla człowieka wierzącego, jak i dla ateisty. Ten pierwszy dziwi się, że fundament jego wiary może być postrzegany w ten sposób, dla tego drugiego jest to stwierdzenie po prostu bezzasadne. Jeśli już, to dramatycznymi można określić dzieje człowieka, i to niezależnie od tego, czy odnosimy je do Istoty Transcendentnej, czy zadowalamy się eksplikacjami doczesnymi. Dla mnie opinia Muffsa, tego znakomitego znawcy religii Bliskiego Wschodu, jest jedną z najcelniejszych, jakie na temat Boga słyszałem. Staje się ona zrozumiała, jeśli przyjmiemy, że w Biblii nie tylko człowiek uzależnia swoje postępowanie od Boga, ale i Bóg — Stwórca człowieka — uzależnia powodzenie swego zamysłu od postępowania człowieka. Powiada Muffs: „Podczas gdy Bóg agape jest ludzki w swoim zatroskaniu o człowieka, to nie jest On ludzki w swej niezależności. Bóg jako prawodawca jest bardzo ludzki — za bardzo ludzki — w swoim pragnieniu wypełnienia prawa, w swojej frustracji i złości w chwili, gdy nie jest ono wypełniane, oraz w swojej gotowości przyzwolenia śmiertelnym [ludziom] na łagodzenie swego gniewu, by nie doprowadzić do zniszczenia świata” [7]. Przypomina mi się tutaj znane talmudyczne przekonanie o tym, że istnienie świata jest uzależnione od istnienia trzydziestu sześciu sprawiedliwych. Tak więc człowiek w równym stopniu jak Bóg decyduje o przyszłości świata.
Ten motyw wzajemnego uzależnienia Stwórcy i stworzenia był obecny w żydowskiej refleksji teologicznej już w najdawniejszych przekazach, jak chociażby w tzw. Sentencjach Ojców (Pirke Awot), gdzie mowa jest przede wszystkim o człowieku. By nie być gołosłownym, przywołam kilka bodajże najsłynniejszych sentencji przypisywanych Hillelowi Starszemu, być może jednemu z nauczycieli duchowych Jezusa z Nazaretu. Otóż Hillel powiadał: „Kochaj bliźniego jak siebie samego i nie czyń bliźniemu tego, czego nie chciałbyś, by tobie czyniono”, i dodawał: „Kochaj pokój i podążaj za pokojem, kochaj ludzi i przybliżaj ich do nauki”. Jeśli to są najważniejsze wskazania judaizmu, to skąd oskarżenia, że monoteizm żydowski stanowi źródło wyobcowania, fundamentalizmu, niechęci do innych? Jestem daleki od tego, by tych objawów religijności żydowskiej nie dostrzegać w dzisiejszym Izraelu, ale przecież można w nich widzieć nie tyle miarę wierności tradycji, ile raczej stopień jej zafałszowania.
Wyrażam się tak ostro, gdyż ośmiela mnie do tego bliska mi myśl Abrahama J. Heschla, który cały swój system teologiczny oparł na idei „Boga szukającego człowieka” [8]. Niezależnie od tego, jak paradoksalnie brzmi teza o Bogu potrzebującym człowieka, jej ilustrację stanowi podstawowe dla Biblii pojęcie przymierza. By jeszcze raz posłużyć się cytatem z książki Muffsa: „Zaangażowanie Boga objawia się w zawarciu przymierza z Izraelem. Do pewnego stopnia człowiek jest współpartnerem Boga w tworzeniu moralnego świata” [9]. Chciałoby się powiedzieć, że nie było to od początku oczywiste dla Boga. Dopiero wspólna historia odsłoniła Bogu prawdziwy charakter człowieka — istoty słabej, ale jednak nieodzownej do budowania świata.
Trudno w takiej koncepcji dostrzec przejaw umoralniającego charakteru religii czy wiary w Boga. Chodzi tu raczej o formę spotkania i dialogu, w którym partnerzy uczą się siebie nawzajem, a nade wszystko respektują własne ograniczenia i odmienność. Bóg nie oczekuje od człowieka moralnej wzniosłości, raczej skłania się ku coraz większej wyrozumiałości, którą w języku biblijnym zwykło się nazywać miłosierdziem. Tak w każdym razie poucza już ostatni raz przywołany (ale chyba wart tego?) Muffs: „Prawdopodobnie Bóg zdał sobie sprawę, że skoro się mylił, oczekując niemożliwego od człowieka, a następnie karząc go [za niespełnienie tych oczekiwań], to zrobi słuszniej, darząc większą sympatią ludzkie błędy. […] Jestem gotów znosić ludzką grzeszność, powiada Bóg, pozostawić miejsce dla słabości człowieka, gdyż nie mogę jednocześnie mieć ciastka i zjeść go: Nie mogę mieć wolnej od grzechu istoty, która byłaby jednocześnie człowiekiem. Raczej grzeszna ludzkość niż świat bez ludzi” [10].
No dobrze — można by pomyśleć, że to piękna, ale jednak odosobniona, jeśli nie wręcz fałszywa interpretacja Biblii Hebrajskiej. W sukurs Muffsowi przychodzi jednak inny badacz tekstów biblijnych, Israel Knohl z Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie w swojej książce poświęconej „Boskiej Symfonii” z podtytułem brzmiącym w tłumaczeniu Wiele głosów w Biblii. Otóż jego zdaniem: „Wydawcy Tory byli pierwszymi kompozytorami Boskiej Symfonii zawartej w Biblii i w judaizmie. Przekazując nam pełną skalę różnych — a niekiedy sprzecznych ze sobą — głosów, nauczyli nas wsłuchiwania się w boskie objawienie w całym jego bogactwie i w jego pełni” [11].
Szczególnie intrygujący głos związany jest z objawieniem Mojżeszowi imienia Boga. Przyznam, że interpretacja Knohla brzmi zagadkowo, a w każdym razie kłóci się z dość powszechnym mniemaniem na temat istoty religijności żydowskiej. Zwykliśmy ją przecież łączyć z przekonaniem o wyjątkowości więzi łączącej Boga z jego narodem wybranym. Tymczasem: „Objawienie imienia YHWH było teologicznym przewrotem kopernikańskim. Mojżesz, a wraz z nim cały Izrael, nauczył się rozpoznawać istotę boskości, która nie ma związku ani ze stworzeniem, ani z człowiekiem i jego potrzebami. […] Kiedy człowiek styka się ze świętością, to nie może postrzegać siebie jako centrum wszechświata ani patrzeć na Boga z wąskiego punktu widzenia własnych potrzeb i pragnień [12].
A skoro tak, to kim tak naprawdę ten Bóg jest, po co w takiego Boga wierzyć, skoro nie sposób włączyć Go w moje życie. Podobne pytania może sobie stawiać ktoś, jak ja, pozostający poza judaizmem, ale przecież skoro wierzę, tak mi się przynajmniej wydaje, w obecność tego Boga w świecie, to może mój religijny agnostycyzm nie jest pozbawiony podstaw? Może to jednak ja mam rację, spoglądając sceptycznie na instytucjonalne formy religii, która jakoby nawiązuje do biblijnego objawienia? Knohl podpowiada, przywołując jedną z najważniejszych tradycji judaizmu, że Bóg pozostawił człowiekowi wolność i pilnie baczy, by się w sprawy ludzkie nie mieszać: „Szkoła Hillela reprezentuje tendencję — można ją nazwać racjonalistyczną — szukającą autonomii dla człowieka na ziemi. «Niebo jest niebem Pana, synom zaś ludzkim dał ziemię» (Ps 115, 16). Niebo nie może interweniować w to, co dzieje się na ziemi” [13]. Muszę przyznać, że bardzo mi to odpowiada.
Obawiam się jednak, że w mojej reakcji na Twoją wypowiedź poszedłem w kierunku, którego się nie spodziewałeś. No ale przecież my nie musimy niczego rozwiązać, raczej zastanawiamy się, jak ten świat lepiej rozumieć. Może Bóg w ujęciu zarówno autorów biblijnych, jak i żydowskich komentatorów w tym rozumieniu nie przeszkadza. A może nawet pomaga? Czyż się mylę?
Zygmunt Bauman: Wiele pokładów, Staszku, w Twoim przedstawieniu sprawy, a każdy innego podejścia się domaga… Zacznę od tego, że wielość bogów to nie to samo co niespójność (wielorakość) jedynego Boga. Bóg chrześcijański jest wszak trójjedyny i o ile znam historię, wiele krwi przelano, by Jego jedyność z owym faktem pogodzić. Nie jestem znawcą Pisma, a w kwestiach opinii jego komentatorów jestem wręcz ignorantem, ale o ile wiem (jako zainteresowany laik raczej niż jako ekspert), egzegeci odkryli trzy przynajmniej postacie Boga współwystępujące w Starym Testamencie za sprawą jego kompilatorów. Jest Bóg Elohistów (który stworzył świat i ludzi), Bóg Jahwistów (który wyprowadził Hebrajczyków z Egiptu, by zawrzeć z nimi przymierze i objąć nad nimi pieczę) i Bóg Kapłanów (autor przepisów, których przestrzegania w zamian za ową pieczę się domaga).
Kompilatorzy Tory robili, co mogli, aby nieuzgadnialne uzgodnić, ale im się to nie w pełni udało — szwy spod jednolitej w zamierzeniu materii przeświecają. Myślę sobie, że byli tego świadomi i że zakaz „czynienia sobie podobizn” był z ich strony zabiegiem profilaktycznym czy polisą ubezpieczeniową przeciw entuzjastom logiki z jej zasadami niesprzeczności i wyłączonego środka. Uznanie niespójności substancjalnej jedynego Boga to jednak nie to samo, co zgoda na wielość bogów. To pierwsze może być wewnętrznym kłopotem systemu wierzeń — choć w pierwszym rzędzie jego uczonych i w logikę uzbrojonych interpretatorów, w mniejszym zaś stopniu jego strażników i nadzorców, a już w najmniejszym hoi polloi, „szeregowych” członków kongregacji. To drugie natomiast dyktowane jest warunkami zewnętrznymi: obecnością konkurentów, współzawodników czy przeciwników lansujących innych bogów, którzy domagają się wierności innym przepisom na życie oraz innym interpretatorom i strażnikom posłuszeństwa. Dopiero ta druga okoliczność stawia wierzących wobec konieczności opowiedzenia się po którejś ze stron w konflikcie monoteizmu z politeizmem. Ale to ona właśnie, powszechna i coraz bliższa domu (każdego domu!) w naszym zglobalizowanym i zdiasporyzowanym świecie, jest dla perspektyw ludzkości kluczowa…
Nawiasem mówiąc, z tego to właśnie powodu wolę mówić o „politeizmie” raczej niż o „polifonii” — które to pojęcie w swej intencji zawiera już niejako harmonię i dlatego pasuje do roztrząsania pierwszego z dwu problemów, ale już znacznie mniej do rozwiązywania drugiego…
To rozwiązanie, nawiasem mówiąc, nie musi posuwać się aż tak daleko, jak by koncept „polifonii” podpowiadał — do organicznej niejako harmonii, czyli solidarności między melodiami (to znaczy umieszczania wszystkich bogów w jednym panteonie). Można poprzestać na tolerancji: przyznaniu autonomii i wyrzeczeniu się chęci narzucania swojej prawdy…
Druga znów kwestia, jaką podnosisz — relacji między Bogiem a człowiekiem, już całkiem mi się z kwestią monoteistyczno-politeistycznego dylematu nie kojarzy. W obrazie stworzenia jako aktu Bożego, organicznie w monoteistycznym systemie zawartym, człowiek zajmuje pozycję centralną — jeśli nie jako cel Genesis, to jako narzędzie czy czynnik niezbędny, by doprowadzić do jej „skompletowania” czy całkowitego spełnienia. Aktywność człowieka, by tak rzec, jest tu koniecznym składnikiem/uzupełnieniem dzieła Bożego; można też i tak ową współzależność wyrazić, że ludzka krzątanina świecka nadaje retrospektywnie sens Bożemu stworzeniu, choćby i była nieobecna w pierwotnym zamiarze Boga (czego nigdy się nie dowiemy, bo Bóg gnostyków, jak Ejn Sof żydowskiej kabały — Nieskończony, Wieczny — był na wiele stuleci przed narodzinami „noumenów” Kanta uznany za niepoznawalnego; powiedziałbym, że owo uznanie Jego niepoznawalności właśnie ustawiało Boga ponad człowiekiem i przeciągało między sacrum a profanum granicę, której przekraczanie było bluźnierstwem czy świętokradztwem). Wedle kabały człowiek może dochodzić właściwości Boga tylko przez Jego sefirot i parcufim — wytwory i oblicza, a ściślej, przejawy i objawy — i przez to, czego się z nich potrafi nauczyć.
Nie jestem, niestety, znawcą kabały, jak i jej talmudycznych i rabinicznych wykładni i krytyk (często krańcowo ze sobą sprzecznych). Co wiem o kabale, pochodzi głównie od Gershoma Scholema [14], i na jego ujęcia się zdaję, mimo że zdaję sobie sprawę, iż inni interpretatorzy (a namnożyło się ich ostatnio bez miary) lansują wersje odmienne, naginając przekaz do bieżących mód New Age czy zgoła neookultystycznych. Jeśli ufać Scholemowi, w kabale (a już najbardziej wyraziście we wczesnonowoczesnym podsumowaniu jej średniowiecznych wątków przez Lurię), gnostyczne poszukiwania w łonie monoteistycznej religii poczęły się właśnie z paradoksów, od jakich monoteizm opędzić się nie może: jedyności Boga przy niesłychanej różnorodności Jego stworzenia i dobroci Boga przy moralnym zmelanżowaniu stworzonego przezeń świata.
W pewnym sensie z tychże paradoksów (a raczej z wysiłku ich rozwikłania i przezwyciężenia) począł się mit grzechu pierworodnego, obciążający ludzkich wygnańców z raju winą dziedziczną za tohu (chaos), jaki w świecie zapanował. Kabała zaś przeciwnie: stawia przed rodem ludzkim zadanie tikkun — naprawy zepsutego świata i doprowadzenia w ten sposób dzieła stworzenia do zgodności z Bożym zamierzeniem oraz wmontowuje ową misję ludzką w plan Boży. Zepsuł świat boski akt cimcum — „skurczenia się” Boga pierwotnie tożsamego z istnieniem, Jego „cofnięcia się”, wycofania z części istnienia po to, by uczynić miejsce dla ludzkiej misji jego naprawy. Wynika stąd, że choć inicjatywa stworzenia świata należała całkowicie do Boga, jej realizacja zawierała od pierwszej chwili współzależność i współpracę Stwórcy i Jego stworzeń, o której piszesz, czerpiąc z innych źródeł. Wbrew omawianemu tu przez Ciebie Muffsowi Bóg się nie pomylił, przeceniając ludzkie możliwości i skłonność do dobra; i nie tak się rzeczy mają, że cierpienia, jakie ponoszą, były karą (zemstą?!) za niesprostanie Bożym oczekiwaniom. Przeciwnie, cimcum, którego korelatem było stworzenie obszaru, na jaki boska opieka i dobro się nie rozciągały, oznaczało ze strony Boga zaproszenie do współpracy i akt nobilitacji człowieka, podniesienia go do rangi współtwórcy istnienia.
Kurczenie się Boga, jak to Luria obrazowo wywodzi, roztrzaskało naczynia gliniane, w których mieściły się Szechina (światło? Duch Boży?) i Klippot; odłamki czy szczątki owych naczyń rozsypały się po świecie, stawiając ludzi (a już szczególnie lud izraelski, w czym tkwi sens jego powołania do roli narodu wybranego) przed zadaniem ich pozbierania i sklejenia — zespolenia rozsypanych i rozproszonych iskier czy przebłysków dobra na powrót we wszechogarniający płomień… W sytuacji żydowskiej diaspory, do której autorzy kabały się zwracali, sami się z niej rekrutując, tikkun implikował przeobrażenie wygnania z kary za grzechy w posłannictwo zbawienia: wydobycia człowieka z upadku i ochrony świata przed strącaniem go w upadek…
Muffs współbrzmi tu z przesłaniem kabały: i on, i kabała twierdzą, że człowiek jest współpartnerem Boga w tworzeniu moralnego świata, a nie tego tworzenia zamierzonym czy niezamierzonym, udanym czy beznadziejnie ułomnym produktem.
W tym partnerstwie, rzekłbym, Bóg jest autorytetem, który wskazuje kierunek i do wybrania się w drogę pobudza; a człowiek tym, kto wybrawszy Boga za autorytet, zyskuje szansę, by we wskazanym przezeń kierunku podążać…
Najcelniejszy opis tej relacji znalazłem w Lévinasa rozważaniach o „pokusie pokusy” — mianem tym określił on pokusę wiedzy: stan, w którym kuszony może słuchać śpiewu syren, nie rezygnując z powrotu do Itaki:
„Pokusa pokusy to nie pociąg do konkretnej, tej czy owej przyjemności, której kuszony ryzykuje się poddać ciałem i duszą. Tym, co kusi kuszonego pokusą pokusy, jest nie przyjemność, ale dwuznaczność (ambiguity — w tym kontekście precyzyjniej choć niezgrabnie tłumaczona jako „niedookreślenie” czy „niedodeterminowanie”) sytuacji, w której przyjemność pozostaje możliwością, ale jaźń trwa w swej wobec niej wolności, nie poddała się jeszcze, zachowuje swój dystans. Kusi tu sytuacja, w której jaźń strzeże swej niezależności, ale owa niezależność nie kasuje możliwości bycia przez pokusę pochłoniętą, wywyższoną bądź upodloną. Kusi jednoczesność bycia na zewnętrz i współuczestniczenia” [15].
Wolność taka, rozpięta w przestrzeni między zewnętrznością a wnętrzem, zwiastuje ryzyko zła, ale też i możliwość jego uniknięcia. Taka właśnie, sugeruje Lévinas, jest „pokusa pokusy”; tego właśnie łakniemy i do tego celu potrzebujemy wolności, czyli niezdeterminowania na tyle rozległego, by zawierało ono także możliwość błędu i upadku. I tą właśnie możliwością zbawienia świata przez przeciwstawienie się złu ludzie są obdarzeni. A ten dar czyni ich współpartnerami Boga w tworzeniu moralnego świata. Bez człowieka to tworzenie się nie obejdzie…
Przypisy:
[1] M. Zięba, Nieznane, niepewne, niebezpieczne? Szkic o Europie, Warszawa 2011, s. 58.
[2] Tamże, s. 60–61.
[3]O. Marquard, Pytanie o pytanie, na które odpowiedzią jest hermeneutyka, w: Rozstanie z filozofią pierwszych zasad, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 138.
[4] M. Zięba, Nieznane, niepewne, niebezpieczne? Szkic o Europie, s. 53.
[5] Y. Muffs, The Personhood of God: Biblical Theology, Human Faith and the Divine Image, Woodstock 2005.
[6] Tamże, s. 99.
[7] Tamże, s. 59.
[8] A.J. Heschel, Bóg szukający człowieka, przeł. A. Gorzkowski, Kraków 2007.
[9] Y. Muffs, The Personhood of God, s. 69.
[10] Tamże, s. 94.
[11] I. Knohl, The Divine Symphony. The Bible’s Many Voices, Philadelphia 2003, s. 8.
[12] Tamże, s. 33.
[13] Tamże, s. 143.
[14] Opieram się głównie na następujących pracach G. Scholema: Kabbalah, New York 1974; The Messianic Idea in Judaism: And Other Essays on Jewish Spirituality, New York 1971;
Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah, Princeton 1973.
[15] E. Lévinas, Nine Talmudic Readings, Bloomington 1990, s. 33–34, wyd. pol. Cztery lektury talmudyczne, przeł. E. Burska, Kraków 1995.
Fragment książki Zygmunta Baumana i Stanisława Obirka O Bogu i człowieku. Rozmowy, która ukazała się w maju nakładem Wydawnictwa Literackiego.
