W habitus narodowy Niemców wpisany jest mit umierania, duchów, ciągła rozmowa z umarłymi i budowanie kultury na śmierci – mówi Dorota Sajewska w rozmowie z Arturem Żmijewskim.
Jednym z pierwszych wysiłków, jakie podjął Artur Żmijewski, obejmując stanowiska kuratora 7. Berlin Biennale było przeprowadzenie szeregu rozmów z ludźmi, którzy wydawali mu się warci przepytania na okoliczność tematów, mogących stanowić istotny kontekst dla przygotowywanego wydarzenia.
Żmijewski miał zamiar zdefiniować status quo – tak artystyczne, jak i polityczne – w ramach którego poruszać się będzie jako kurator Biennale. Wśród tematów domagających się uściślenia znalazła się kwestia niemieckiej tożsamości, jej fundamentów, przekształceń, jakim podległa w minionych dziesięcioleciach, ukrywanych tajemnic i nietransparentnych przesłanek, składających się na współczesną niemiecką ideologię. Tych zagadnień dotyczy prezentowana przez nas rozmowa z Dorotą Sajewską – dramaturżką, germanistką, tłumaczką i badaczką teatru, specjalizującą się w kulturze obszaru niemieckojęzycznego.
W wyniku penetrowania tematu niemieckiej tożsamości i ideologii, w kręgu zainteresowania Artura Żmijewskiego oraz pozostałych członków zespołu kuratorskiego 7. Berlin Biennale znalazła się propozycja czeskiego artysty Martina Zet, która przyjęła postać akcji „Deutschland schafft es ab” („Niemcy pozbywają się tego”) wymierzonej przeciwko ksenofobicznym i rasistowskim treściom zawartym w książce Thilo Sarrazina „Deutschland schafft sich ab” („Niemcy likwidują się same” lub „Niemcy pozbywają się same siebie”), omawianej również w publikowanej rozmowie przez Dorotę Sajewską. Akcja Martina Zet zainicjowana została 12 stycznia 2012 r. ogłoszeniem społecznej zbiórki egzemplarzy książki, które następnie – w porozumieniu z publicznością – poddane mają zostać utylizacji. Akcja wzbudziła szereg dyskusji i stała się pretekstem do nagonki na artystę i kuratorów Biennale pomawianych o bezwstydne nawiązywnie do nazistowskich praktyk palenia książek.
Rozmowa z Dorotą Sajewską ukaże się w tomie wydanym przez 7. Berlin Biennale pt. „Forget Fear”, zbierającym materiały z przygotowawczego etapu prac nad wydarzeniem. Książka opublikowana zostanie w językach niemieckim i angielskim. Po polsku jej zawartość przedstawiona zostanie czytelnikom w 30-tym „biennalowym” numerze „Krytyki Politycznej” pt. „Nie lękajcie się”.
Artur Żmijewski: Porozmawiajmy o Niemcach. Interesuje mnie ta przezroczysta rzeczywistość tutaj. Np. pozostałości wojny w Berlinie, ale nie ślady po kulach, tylko ślady w zachowaniach ludzi. Co się stało z niemieckimi mitami, z niemieckimi mitologiami – są dziś na pół żywe, na pół martwe? W jakim kostiumie stają dziś przed nami?
Dorota Sajewska: Co mogę jako Polka powiedzieć o Niemcach? Niemcy dokonują permanentnej samokrytyki, czyniąc – jak nikt inny – własną kulturę obiektem wnikliwej obserwacji i refleksji. Szczególnie w XX wieku filozofia, socjologia, ale również i sztuka wypracowały mechanizmy i narzędzia, które pozwalają np. analizować nazizm od momentu jego powstania. Sądzę, że za wytworzenie takiego pola zdystansowanej refleksji nad sobą odpowiada niemieckie ujęcie kultury, którą za Fryderykiem Schillerem traktuje się jako odrębne, autonomiczne pole wobec rzeczywistości społecznej i politycznej. Za pomocą wypracowanych przez siebie narzędzi Niemcy sami starają się rozbierać własne mity, przybierające formę rozmaitych ideologii. Rozbierają te mity, wyjaśniają je i tym samym neutralizują. Ta wizualizująca się poprzez mit niemieckość, staje się więc przezroczysta, niewidzialna, wydaje się że znika.
Tzn. co się dzieje? Czy zamazywane są mechanizmy ideologii, które i tak trwają, zachowując potencjalną siłę zmiany paradygmatu np. w stosunku do emigrantów w Niemczech? Czy taką próbą przepisywania tego paradygmatu nie była książka Thilo Sarrazina Deutschland schafft sich ab (Niemcy likwidują się same)? Opublikowano tutaj również zbiór tekstów Sarrazin. Eine deutsche Debate (Sarrazin. Niemiecka debata). To nie brzmi jak „rasista Sarrazin napisał faszyzującą książkę", lecz raczej „intelektualista Sarrazin zaproponował ważki temat do ogólnoniemieckich sporów”.
Termin „debata” sugeruje, że oto odbywa się teraz prawdziwie demokratyczna wymiana myśli i poglądów w celu wyboru najlepszego rozwiązania dla dyskutowanego problemu. I pewnie taką funkcję miał spełnić zbiór tekstów Sarrazin. Eine deutsche Debatte. To jest książka będąca czymś w rodzaju pars pro toto dla całej debaty, jaka odbyła się w niemieckich mediach po opublikowaniu tej skandalicznej i zarazem symptomatycznej książki. Zachowuje ona pozór obiektywnego przedstawienia sytuacji – zbiera teksty zarówno autorów niemieckich, jak i obcokrajowców. Zawiera opinie ateistów i chrześcijan, Żydów i muzułmanów. Na okładce czerwoną farbą wydrukowano motto, będące sugestią i przestrogą zarazem: „Kto chce mówić o tym decydującym temacie, ten winien poznać wszystkie punkty widzenia”. Co jednak ma przynieść owo poznanie różnych punktów widzenia na temat darwinowsko umotywowanego rasizmu i eurocentrycznego elitaryzmu białego człowieka? Jaką różnorodność może zaprezentować ta demokratyczna debata na temat wielodzietności rodzin muzułmańskich i jej wpływu na obniżenie poziomu intelektualnego Niemiec? Co i kto ma w tej sprawie rozstrzygać skoro od ponad pół wieku walczymy przeciwko prawu do istnienia takiego dyskursu opartego na segregacji rasowej? Na przykładzie tej „niemieckiej debaty” można zaobserwować, jak za mitem liberalnej demokracji i jej podstawowym prawem, czyli wolnością słowa, kryją się niebezpieczne ideologie, których ani dyskusje, ani debaty, ani różnorodność punktów widzenia nie są w stanie zlikwidować. W ten sposób „drażliwe tematy”, „niepokojące sprawy”, „trudne problemy” zostają wprawdzie zracjonalizowane, ale choć wymazane z pola widzenia, to wciąż organizują ludzkie emocje i dla bardzo wielu nie tracą swojej atrakcyjności. Ta debata pokazała szczególną właściwość niemieckiego społeczeństwa – ono wciąż produkuje własnych krytyków i jest w stanie rozmówić się z każdym upiornym tematem. I dzięki temu tworzy się fascynująca sytuacja żywego myślenia, ale jednocześnie fałszywego obłaskawiania wszystkiego, co głęboko nieracjonalne. Rozum rozbija mity i urojenia i tak przygotowuje miejsce na nowe mity i złudzenia.
Jakie to są mity i jakie ideologie?
Przywołajmy podstawowy dla tej kultury mit i opartą na nim ideologię, która jest tu wciąż śladowo obecna: narodziny nazizmu z ducha wojny. Ideologia faszystowska, która powstała po Pierwszej Wojnie Światowej jest oparta na mitach związanych ze śmiercią, z umarłymi, z cierpieniem i dezintegracją. To było wspólne Niemcom doświadczenie, które przekształciło się w mit. O sile tego mitu od początku wiedział Hitler, organizując pod koniec lat 20. zjazdy partii, widowiska z przemarszami nowych formacji SA i weteranów wojennych. Norbert Elias w Rozważaniach o Niemcach próbował wyodrębnić ich habitus narodowy, by wskazać na ciągłość elementów, które umożliwiły skok decywilizacyjny okresu hitlerowskiego i powiązać go z długotrwałym procesem tworzenia się zjednoczonego państwa niemieckiego. Jego idee są cenne nie dlatego, że opisują zamknięty proces historyczny, ale dlatego, że ujawniają strukturę, która wciąż może się tu aktualizować. W habitus narodowy Niemców wpisany jest mit umierania, duchów, ciągła rozmowa z umarłymi i budowanie kultury na śmierci. Na ciągłym grzebaniu starej kultury po to, żeby mogła narodzić się nowa. Kultura śmierci to romantyczny mit niemieckości i dlatego wojny nie można całkowicie wymazać z tego terytorium, ona zawsze tu będzie. „Pozostawcie nam, Niemcom, grozę obłędu, gorączkowe sny i królestwo duchów. Niemcy to wymarzony kraj dla starych wiedźm, dla skór zdechłych niedźwiedzi, golemów obu płci, a zwłaszcza feldmarszałków” – pisał Heinrich Heine w Die romantische Schule, prorokując bezwiednie przyszłe losy Niemiec. Związanie tożsamości narodowej z romantyczną kulturą śmierci to ukryty, wspólny dla Niemców i Polaków element, ich perwersyjny łącznik. Tylko że my, ze swoim romantyzmem ofiary, negującym ostateczność śmierci przez wiarę w nadprzyrodzony sens cierpienia – Polski jako „Chrystusa narodów” – nie lubimy się przyznawać do tej wspólnoty z sąsiednim narodem. Oglądałam w filmie Erwina Leisera Mein Kampf. Prawda o swastyce pogrzeb członka SA i policjanta, zabitych podczas marszu z pochodniami w 1933 roku. Setki tysięcy ludzi wyszły wtedy na ulice Berlina. Tamten pogrzeb do złudzenia przypomina pogrzeby po katastrofie polskiego samolotu prezydenckiego w kwietniu 2010 roku. Uderzyło mnie ogromne podobieństwo tych gigantycznych narodowych widowisk. Choć różnią się symbole – raz przeważają swastyki, a raz krzyże – to zebranych ludzi i tu i tam definiuje ta sama zbiorowa celebracja kultury śmierci.
A jaki jest mechanizm zamiany tego mitu na faszyzm?
Świat zmarłych ukryty jest w nazistowskich rytuałach, ceremoniach, obrzędowości. Nic tak mocno nie obiecuje odrodzenia jak widowisko śmierci. Ta obietnica odrodzenia na gruzach, na ruinach jest obietnicą nowego lepszego świata. Bo gdzieś musimy odnaleźć symboliczny początek. Tę rolę znakomicie wypełniała teatralność faszystowskiej polityki – jak mówił sam Hitler: „Ponieważ trzeba podnosić morale ludności, niezbędne są przedstawienia teatralne”. Dlatego fascynacja śmiercią w faszyzmie, będąca obietnicą ciągłości, była tak silnie powiązana ze znakowością, z symbolami, flagami, ze wszystkim, co buduje widowisko. Śmierć miała niezwykle silny wpływ na estetyczną wyobraźnię nazistów. Rytuały odbywały się nocą, a pochodnie i stosy pełniły podstawową funkcję w tej obrzędowości. Najwspanialsze ceremonie organizowano przy okazji składania wieńców, apeli ku czci poległych bohaterów. Nieważne czy zginęli podczas wojny czy w puczu monachijskim. Te gesty i symbole, ta „propaganda trupa”, jak to ujął Herry Kessler, zastąpiły w nazizmie działanie. Im więcej znaków, im więcej symboli, tym mniej działania. Relacja ja-znak nie wymaga bowiem działania, tylko celebracji, w przeciwieństwie do relacji ja-chaos, która zakłada porządkowanie tego chaosu, czyli działanie. Więc ta nazistowska liturgika otumaniała, obezwładniała.
Zabijajmy, a z tego powstanie nowy świat? Była taka wystawa Zbrodnie Wermachtu, gdzie pokazano, że Wermacht w czasie II wojny światowej dopuścił się działań równie zbrodniczych, jak przestępstwa SS. W tej wystawie jest coś głęboko perwersyjnego, bo ona podtrzymuje przekonanie, że wojna, bombardowania, okupacja, są ok. A nie ok są jedynie egzekucje cywili i palenie wsi. Ta racjonalna opowieść i przyznanie, że Wermacht to nie był bukiecik fiołków, służy podtrzymaniu mitu wojennego, który sam w sobie jest zbrodniczy.
To wszystko dzieje się w sferze symbolicznej, gdzie konstytuuje się tożsamość, która powstaje z tego, co dane jest ludziom jako znak do identyfikacji. Kiedy w Niemczech przed stu laty narodził się faszyzm, przeświadczenie o linearnym biegu historii, zastąpiło inne, o historii dziejącej się w cyklach i przeżywanej rytualnie. To przeświadczenie wciąż jest żywe. Dzisiaj, kiedy na wschodzie Niemiec powracają ruchy faszystowskie, współodpowiedzialne za to jest zjednoczenie Niemiec i pogrzebanie NRD. Zjednoczenie Niemiec wyprodukowało tylko pozory jedności. Wzorem państwa i narodu, wzorem nowej wspólnoty stało się RFN. Zjednoczenie nie polegało na odejściu dwóch krajów, żeby narodził się trzeci, nowy. Zjednoczenie polegało na pogrzebaniu jednego kraju i na uczynieniu drugiego matrycą ekonomicznych, politycznych i społecznych zmian. Wszystko to wydarzyło się pod pozorem kulturowej jedności, która jednak nie wymazała starego podziału. Ten polityczny i ideologiczny podział, choć niejawny w sferze publicznej, coraz silniej wrasta w codzienne zachowania, w mentalność ludzi. Decyduje o ich statusie ekonomicznym i społecznym, bo równie niebezpieczny jest faszyzm ujawniający się w manifestacjach prawicowych radykałów, jak i ten faszyzm ukryty, wypływający z dominacji kultury większości. A jest nią właśnie nowa kultura niemiecka, narzucona mniejszemu i słabszemu ekonomicznie państwu, przez większe. W 1990 roku RFN dominowało nad NRD liczbą mieszkańców i siłą ekonomiczną. I to kultura RFN skolonizowała kulturę NRD. Dlatego w ludziach ten podział wciąż istnieje i jest czymś, co my w krajach byłego bloku wschodniego rozumiemy, bo nas też skolonizowano po 1989 roku.
A jak ten podział można zobaczyć? Można go dostrzec np. na ulicach Berlina?
Język dekonspiruje ludzi, akcent ujawnia czy są ze wschodnich, czy z zachodnich Niemiec. Proces identyfikacji zachodzi błyskawicznie, ułatwia go wielość regionalnych dialektów. Ale ponad tym zróżnicowaniem istnieje wschodni akcent. W Berlinie ludzie zwracają na to uwagę. Wewnątrz tej zróżnicowanej kultury dominujący jest podział wschód-zachód. Mam wrażenie, że ludzie pielęgnują ten podział, ten mit wschodniego kraju. Moi znajomi ze wschodnich Niemiec mają partnerów też ze wschodnich Niemiec. Nie znam wielu związków, które pokonywałyby tę granicę. Bez względu na status ekonomiczny, po dwudziestu latach od upadku muru, ktoś kto pracuje w oddalonej od swojego domu o kilkanaście kilometrów szkole w Grünewald, nie przenosi się na zachód, ale wciąż mieszka w Alei Kosmonautów, w bloku z wielkiej płyty. Istnieje też terytorialna granica wschodniego Berlina. W zachodnim nie ma tramwajów. Wschodni Berlińczycy tworzą getto, podobne do getta tureckiego, oni się nie zasymilowali z kulturą, która przyszła z zewnątrz. Byli też po zjednoczeniu gorzej opłacani, w tych samych zawodach otrzymywali mniejsze pensje. To jest podobne do genderowego podziału w zarobkach między mężczyznami i kobietami, tak jakby tym ze wschodu należało się zawsze mniej, jakby wciąż mieli coś do nadrobienia. Getta tureckie to Kreuzberg czy Neukölln, a getta wschodnich Berlińczyków to Marzahn, Pankow czy Treptow. Oni się stali emigrantami we własnym mieście, we własnym kraju, bo ich ojczyznę wymazano z mapy. Mam wrażenie, że w tym mieście – mimo pozorów jedności i tolerancji – wszyscy są w jakiś sposób zniewoleni.
Czy ten berliński liberalizm nie jest odwrotnością faszyzmu? Jak patrzę na to miasto, na hektyczne życie kulturalne, to przychodzi mi do głowy, że ta aksamitna sztuka, ta miękka kultura, z której w większości usunięto politykę, czy problemy tożsamościowe, jest tak samo radykalna w swojej miękkości jak radykalny w swojej brutalności był faszyzm. Tzn. że radykalna miękkość tej kultury, wymazanie konfliktu i redukcja polityczności, jest tak samo ideologiczna, jak brutalizacja kultury i hegemonia konfliktu. Jest taki kłopot z Niemcami, że oni zawsze są trochę podejrzani, „cokolwiek by nie zrobili, to zawsze jest źle”. I to jest ta resztka brutalnej przeszłości. Ilu tu artystów z całego świata! Ale co oni tu robią? Czy Niemcy są po prostu nowym centrum kulturalnego świata, czy raczej potrzebują tej właśnie kulturalnej wielości, tego artystycznego rozmydlenia, tego ględzenia, jakie uprawia dziś sztuka, żeby rozpuścić w niej skłonności do własnego ideologicznego radykalizmu? Po co tutaj pisarze-dysydenci z Chin? Po co tu politycznie zorientowani artyści z Kolumbii? Dlaczego nie robią polityki w Chinach, czy w Kolumbii? Czy fantastyczny i uwodzicielski narcyzm tego miasta każe mu zawłaszczać artystów i topić ich radykalizm w pragnieniu konsensusu za wszelką cenę, konsensusu, który zatrze złe wrażenie, jakie zostawiła za sobą brunatna ideologia? Czy oni nie są żywym dowodem tego konsensusu, tej kulturalnej jedności zbudowanej nad radykalną różnicą politycznych celów.
Na powierzchni życia społecznego i politycznego funkcjonuje mit współczesnego, liberalnego Berlina. Tyle tu narodowych i seksualnych mniejszości, tylu społecznie odrzuconych, wykolejonych, tylu ludzi kwestionujących normy funkcjonowania w kapitalistycznej rzeczywistości. Berlin jako mekka inności? Berlin międzywojenny też miał taką opinię. A jednak to najbardziej liberalne miasto ówczesnej Europy okazało się gniazdem, w którym wyhodowano coś całkowicie przeciwnego: szowinizm, rasizm, nacjonalizm. Coś w tej nieograniczonej wolności zostało wtedy przegapione, zignorowane. Jakby ten obcy element był gdzieś daleko, podczas gdy on zawsze czai się w środku. Jakimś niesamowitym śladem tego „obcego we mnie” jest sam Sarrazin. W końcu ten degradujący muzułmanów liberalny demokrata z Zachodnich Niemiec nosi nazwisko, które w średniowiecznych językach Europy było słowem określającym nie tylko Arabów, ale wszystkich wyznawców islamu. Może warto więc i we współczesnym Berlinie zobaczyć tę sprzeczność, że obcy jest w nas, a nie na zewnątrz. Że na zewnątrz jest tylko jego projekcja. A może to tak po prostu działa, że jedno ekstremum wytwarza drugie ekstremum, że im więcej wolności, tym silniej wspiera ona swój rewers.
Widziałem w Belinie taką podszewkę tej wolności w postaci nadmiernej kontroli, egzekwowania porządku w drobnych rzeczach. Tu jest bardzo dużo struktury, w sensie społecznym. Tu naprawdę każdy jest „stróżem swego brata”. Berlin jest miastem, w którym jest widoczna silna segregacja. Liberalizm obyczajowy, ekscentrycy, to oczywiście Kreuzberg i turystyczne miejsca w Mitte, ale już nie Wilmersdorf. Tutaj ludzie na zasadzie jakiejś odpowiedniości lokują się w pasującym otoczeniu społecznym i nie łamią konwenansu dzielnicy. Kreuzberg dzisiaj sam się kontroluje, żeby zachować swój status ekscentryka, obcego.
Ta segregacja odbywa się na kilku poziomach i nie jest tylko terytorialna. Istnieją tu getta tureckie, ale jest też getto gejów albo lesbijek, które mają własne squoty, albo getto artystów, którzy zasiedlają Kastanienallee. Te kategorie różnicujące są związane z narodowością, seksualnością, zawodem, statusem ekonomicznym, klasą społeczną. Ale nie mniej ważne jest to inne zróżnicowanie, wewnątrznarodowe, niemiecko-niemieckie. Bo ono nakłada się na tradycyjne podziały i od niego również zależy umiejscowienie w przestrzeni miasta, wybór miejsca zamieszkania. Tu wciąż istnieją dwie kultury niemieckie i dwa kraje niemieckie.
Tylko że ten podział jest zatarty, nie tak oczywisty jak podział murem.
Może być tym silniejszy, że jest uwewnętrzniony i niewidoczny. Ludzie, którzy mieszkają dziś w Mitte czy na Prenzlauer Berg, czyli we wschodnim Berlinie, w większości przyjechali z zachodu i po prostu zasiedlili te miejsca. W latach 90. Prenzlauer Berg, dopóki mieszkali tam ludzie z NRD, to były zaplute, rozpadające się kamienice. W tej chwili, w odświeżonych budynkach mieszkają w większości ludzie z byłego RFN. Temu miastu, jakim był wschodni Berlin, narzucono obcą kulturę. I paradoksalnie została ona narzucona przez jeden kraj niemiecki drugiemu krajowi niemieckiemu. Kreuzberg zasiedlili niegdyś Turcy, a Prenzlauer Berg przejęli Niemcy z Zachodu. I nie bez przyczyny Prenzlauer Berg otrzymał ostatnio przydomek Pregnancy Hill, to tu rodzi dziś najwięcej dzieci białych rodziców z niemieckiej klasy średniej. Berlin jest znakomitym laboratorium do badania rozmaitych konfiguracji społecznych i narodowościowych. Ale ta niemiecko-niemiecka relacja wciąż jest niedoszacowana.
A czy ta niemiecko-niemiecka relacja, to kolonizatorzy i kolonizowani?
Ta relacja jest kolonialna przede wszystkim w sensie ekonomicznym. System, który zagarnął i skolonizował wschodnie Niemcy, był ekonomicznie silniejszy. To zresztą był mit założycielski RFN – budując po wojnie nowy kraj, odrzucono politykę i oparto cały system na porządku ekonomicznym.
A jak się ma podział Niemiec do odpowiedzialności za drugą wojnę światową?
Po wojnie pojawiły się dwa kraje niemieckie. A przecież do drugiej wojny światowej nie doprowadziły dwa kraje, tylko jeden. Ponadto druga wojna światowa była rezultatem pierwszej, będącej wielką porażką zjednoczonych Niemiec i kompromitacją samej idei zjednoczenia. Wielu historyków tego nie widzi, traktując ten okres jako czas ponownej mobilizacji do wojny, która tym razem miała przynieść zwycięstwo. Korzenie drugiej wojny światowej tkwią jednak dużo wcześniej, bo w samej idei zjednoczonych Niemiec, które wbrew historycznie umotywowanej decentralizacji przez cały XIX wiek były do niej mobilizowane. Jakby tylko wojna mogła być motywem wspólnego działania rozproszonych państw niemieckich. Podział w 1949 roku na dwa państwa, z których każde musiało szukać nowych mitów założycielskich, wpłynął na kwestię winy. Obecność dwóch kultur niemieckich, mimo ciągłego rozdrapywania ran, uniemożliwiła przepracowanie wspólnej winy, doszło do wzajemnego zrzucania na siebie odpowiedzialności. To nie jeden kraj musiał się uporać z drugą wojną światową, ale dwa i to pozostające w długotrwałym konflikcie ideologicznym.
Czy na pewno Niemcy czują się winni za wojnę, czy też w sekrecie są z niej dumni?
Niemcy musieli wielokrotnie publicznie pokazać, że są odpowiedzialni za wojnę. To było jakieś wielkie zadanie dla nich, a może i pokuta. Moim zdaniem to jest odpowiedzialność pomieszana z dumą. Jeśli nie byłoby dumy, to neonazizm nie pojawiałby się tak bezwstydnie. I gdyby ta pokuta nie byłą podszyta winą, to Niemcy nie utrzymywałyby dzisiaj ekonomicznie całej Unii Europejskiej. Ale ważniejszym powodem zamazywania niemieckiej odpowiedzialności, jest podział Niemiec. Skoro dwa kraje zostały skonfrontowane z winą, to można było wiele rzeczy poukrywać.
Co można było ukryć?
Można było wymazywać własną winę i zrzucać winę na tych po drugiej stronie muru. Mówić, że faszyzm narodził się na wschodzie, że stoi za nim pruska idea dyscypliny i wychowania, a przede wszystkim pruska koncepcja zjednoczonych Niemiec. Albo że to właśnie konserwatywna RFN jest spadkobierczynią idei Trzeciej Rzeszy. Można było ukryć się za mitem liberalizmu, europejsko-amerykańskiej wolności, ideą reformy ekonomicznej i cudu gospodarczego, albo pod antyfaszystowską propagandą ukrywać totalitaryzm reżimu komunistycznego. Przy podziale Niemiec łatwiej było manipulować własną winą, zrzucając odpowiedzialność na innego, na monstrualnego brata bliźniaka, sobowtóra.
A spotkałaś się kiedykolwiek z wyrażaną wprost dumą z wojny, z opinią, że Niemcy są niezwykle silnym narodem, bo przez pięć lat trzymali w szachu pół świata?
Raczej słyszałam żądania, żeby przestać mówić o polityce, przestać nosić winę za swoich dziadków. To było stygmatem moich niemieckich rówieśników, kiedy studiowałam w Berlinie w latach 1999-2001. Sztukę polityczną robiła tutaj wtedy „generacja synów i córek” nazistów, której członkowie mają dzisiaj po pięćdziesiąt kilka lat. „Generacja wnuków i wnuczek” pouciekała w problemy egzystencjalne albo estetyczne, które dają wrażenie bycia elementem globalnej rzeczywistości, a nie partykularnej kultury niemieckiej.
Jest taka opinia, że „Dystans wypracowany przez drugie pokolenie [Niemców] («negujące») w stosunku do pierwszego (generacja wojenna) doprowadził do silnego podziału społecznego na «my» i «oni» oraz do zerwania ciągłości genealogicznej. W trzecim pokoleniu […] sposobem na ponowną integrację tożsamości wydają się praktyki nakierowane na odnajdywanie ciągłości historycznej w powrocie do kategorii «my»." [1] Jak sądzisz, kogo oznacza nowe niemieckie „my”?
Interesująco mówi o tym Peter Sloterdijk: „Generacja ’68 to generacja żywiąca się traumą: «Jestem zraniony, więc jestem», «Jestem zgwałconym dzieckiem, więc jestem»”. Nic dziwnego, że ten proces negowania ojców, ten dyskurs straumatyzowanego pokolenia musiał wreszcie zostać przerwany. Że trzecie pokolenie zapragnęło odkryć siebie jako „dorosłego”. Tylko jak zbudować dojrzałe „my” w kulturze, która wielbi infantylizm i konsumpcję? Budowanie „my” polega dzisiaj już nie na procesie – jakby powiedział Elias – „nacjonalizacji odczuwania i myślenia”, lecz na – jakby powiedział Sloterdijk – „kapitalistycznej stylizacji psychiki”. To współczesny, nowy rodzaj faszyzmu – faszyzmu przyjemności. Doświadczenie „my” zostało zglobalizowane. My wszyscy, trzydziestoletni: Niemcy, Polacy, Hiszpanie, Włosi, Czesi, Słowacy, Anglicy, jesteśmy tacy sami, bo słuchamy tej samej muzyki, nosimy te same ciuchy i tak samo leczymy depresję. Ale ma to swoje niebezpieczne konsekwencje, bo zaciera odpowiedzialność za własną, narodową historię. Z tej perspektywy faszyzm staje się odległym, historycznym doświadczeniem, z którym „my” współczesne dzieci późnego kapitalizmu nie mamy już nic wspólnego.
Jest też i taka opinia dotycząca niemieckiej pamięci, że w niej „miejsce tysiącletniej «Rzeszy Sławy» zajmuje nagle tysiącletnia «Rzesza Winy»”.[2] Czy w tym zdaniu nie ma czegoś podejrzanego, domniemania, że i ta wina jest tak przepastna, że jej noszenie czyni nas wyjątkowymi? Niemcy jako naród wybrany do noszenia najcięższych win i w ostatecznym rozrachunku wyróżniony nawet swoją niesławą.
Wina, cierpienie, wybaczenie. To wszystko znowu trąci jakąś religijną nutą. Przypuszczam, że mamy do czynienia jedynie z zamianą jednego mitu na drugi, czyli de facto z brakiem realnej zmiany politycznej. Przyjęcie za punkt wyjścia winy, a zatem kategorii psychologicznej, niebezpiecznie przypomina fundamenty nazizmu, który wzorując się na niemieckim idealizmie obrał za punkt wyjścia subiektywne ja, uczucie, Erlebnis, a następnie je zobiektywizował.
Mówiłaś, że od niemieckiej tożsamości, której składową jest pamięć o wojnie, nie można uciec. I że widać to np. w zachowaniach ludzi na berlińskiej ulicy. W tym, że tych dziwaków w metrze, pijanych, narkomanów, bezdomnych całkowicie się akceptuje. Że to jest strach przed ponownym odrzuceniem innego.
To jest strach przed czystką. Boją się, że mogą zareagować nadmiernie i że może to przypominać te dawne zachowania, jakiś fragment tragicznego scenariusza. Pokażmy więc tych wszystkich dziwaków, pijanych, bezdomnych, bo jak zaczniemy „czyścić”, to od razu staniemy się faszystami. Z tego biorą się te zbyt tolerancyjne zachowania. Z lęku przed próbą ujednolicenia krajobrazu, nadania różnorodności ciał jednego wymiaru. Żeby nie powstało wrażenie, że z tej nieforemnej, chaotycznej, zróżnicowanej masy znowu ktoś mógłby uformować naród. I może być też tak, że za tolerancją stoi coś dokładnie przeciwnego. Nie chce się „czyścić” tych miejsc, żeby nie uwyraźnić siebie, nie ujawnić trwania faszystowskich fantazmatów. Niemcy tego nie widzą, ale ten lęk tkwi w ich ciałach. I przez przymus politycznej poprawności i tolerancji rzadko jest rozładowywany.
Czy jest jeszcze coś, co widzisz np. na ulicach, co jest tą brunatną resztką, a co dla Niemców pozostaje niewidzialne?
Jest nim ukryty pod liberalizmem obyczajowym kryzys męskości jako wzorca kulturowego, nakładającego na mężczyznę gorset zobowiązań wobec narodu i państwa. Z tej perspektywy patrzę na samego Thilo Sarrazina i na statystycznych czytelników jego książki. Większość z nich to niemieccy mężczyźni (na rynku książki w gronie aktywnych czytelników dominują zwykle kobiety), wśród których wyjątkowo silnie reprezentowani są ci między dwudziestym a trzydziestym rokiem życia (studia lub początek drogi zawodowej), oraz ci powyżej sześćdziesiątego roku życia. Nie bez znaczenia jest też ich pozycja społeczna i status ekonomiczny. Większość spośród nich ma ukończoną maturę oraz pensje przekraczające trzy tysiące euro miesięcznie. Jak trafnie zauważył jeden z publicystów „Süddeutsche Zeitung”, wokół Sarrazina i jego książki zawiązało się coś w rodzaju „związku mężczyzn”, czyli Männerbund, o którym w swym słynnym dwutomowym dziele, analizującym proces tworzenia się modelu niemieckiego mężczyzny-żołnierza, pisał w latach 70. XX w. Klaus Theweleit. O popularności książki Sarrazina świadczy ponad 1,2 miliona sprzedanych egzemplarzy i szesnaście dodruków. To dowód na popularność obecnego w tej kulturze fantazmatu Niemca: ten odważny i honorowy, stawiający sprawy na ostrzu noża mężczyzna nie jest w stanie zgodzić się na podlegający coraz silniejszej dyferencjacji – pod względem płci, rasy, klasy i wyznania – świat płynnej nowoczesności. Żywi bowiem przekonanie, że procesy liberalizacji i zróżnicowania zamieniają naród niemiecki w niezidentyfikowaną i nie dającą się kontrolować masę.
Czy opisujesz właśnie niemiecki habitus narodowy?
Habitus narodowy, który sięga korzeniami XIX wieku. Ten habitus kształtował się przez dziesięciolecia rozwoju społeczeństwa autorytarnego, opartego na figurze męskości. Niemiecka figura męskości była projektem zdyscyplinowanego, posłusznego żołnierza, który razem ze swoją bronią przypominał fallusa w wiecznym wzwodzie. Z takiej matrycy wyszedł każdy niemiecki żołnierz i każdy niemiecki cywil. Później z pojedynczych ciał uformowano ciało narodu. Ciało zbiorowe posłuszne ideologiom, a więc poddające się kontroli i zdyscyplinowane. To ciało narodu, jak mówił Ernst Jünger, inwestowało całą zbiorową siłę w armię. Ślady tego cielesnego habitusu narodowego dają się rozpoznać do dzisiaj. Gdy porównać np. ciało zbiorowe, jakim jest policja tutaj i w Polsce, to widać, że niemieccy policjanci są jednym ciałem, które pracuje w sposób skuteczny i zdeterminowany. Polska policja przypomina lejącą się masę, której każdy fragment dryfuje w swoją stronę. W Niemczech uniformy naprawdę formatują ciała i umysły.
Policja tu jest brutalna, zimna. Jest w niej coś cynicznego i wściekłego.
Popatrzmy na XX-wieczny teatr niemiecki. W żadnym innym kraju nie powstał w teatrze taki model ciała zbiorowego jak w niemieckim. Tutaj grupa ludzi śpiewa jak jeden organizm, tańczy jak jeden organizm, porusza się i mówi w zgodnym rytmie jak jeden organizm. Ma to swoje korzenie w teatralnej awangardzie lat 20., ale też w masowych widowiskach organizowanych przez propagandę hitlerowską. Modris Eksteins nazwał z tego powodu estetykę faszystowską zwulgaryzowaną, popularną wersją awangardy. Było kilku reżyserów z drugiego pokolenia, którzy z ideą niemieckiego ciała zbiorowego starali się pracować na scenie, żeby je wizualizować. Genialnie robił to Einar Schleef, świetnie wykorzystywał to Johan Kresnik. Nie mówiąc już o Christophie Schlingensiefie, który w teatrze i poza nim wykorzystywał energię tłumu, ciała zbiorowego. W tej chwili ta tendencja w niemieckim teatrze zanika. To niebezpieczne, bo dopóki zunifikowane ciało zbiorowe: zimne, cyniczne, wściekłe, skuteczne, pojawiające się np. jako zwarta grupa żołnierzy w tych samych uniformach, śpiewających te same piosenki, widoczne było na scenie, to zagrożenie miało imię. Ludzie pamiętali skąd są. Dlatego takie wrażenie zrobiło na mnie przedstawienie Castorfa Lehrstück wg Brechta/ Hindemitha, które widzieliśmy w Volksbühne. Pierwszy raz od lat na niemieckiej scenie zobaczyłam niebanalne przywołanie pamięci o faszyzmie, oraz aktualizację, i to właśnie w ciele, mechanizmu faszyzmu. Jedna z postaci, aktorka, przeciwstawia się zunifikowanej grupie. Kiedy niespodziewanie odzywa się po hebrajsku, pozostali zaczynają wydawać wściekłe, niezrozumiałe zwierzęce kwiki.
Sądzisz, że oni tutaj mogliby się zapomnieć i znowu stoczyć się w jakąś twardą ideologię?
Ideologia to struktura władzy, struktura zachowań. Jeśli pamięć ideologii i zgoda na bycie formatowanym przez te struktury jest wciąż obecna w ciałach, to można ją przywoływać. Skoro tą pamięć tak łatwo uruchamia teatr, to czemu nie ma jej uruchomić twarda polityka? To są te ucieleśnione, zinternalizowane struktury, które jak to pokazuje teatr, polityka może zinstrumentalizować. A więc im bardziej wyrzuca się ów temat ze sfery widzialności, tym bardziej jest to niebezpieczne. Sfera widzialności konfrontuje nas z tym, co wyparte, zrepresjonowane. Z jakąś inną możliwą „mną”. Tak jak w trakcie spektaklu w Volksbühne, kiedy doszło do wymiany między dwoma kobietami: Żydówką i Niemką, publiczność zamilkła. Aktorka w niemieckim teatrze zaczęła mówić po hebrajsku i widzów po prostu zamurowało.
No, ścięło wszystkich, mnie też. Czułem jak wszystko zamiera, jak ludzie nie mogą się normalnie ruszać, normalnie oddychać.
Wierzę w tego typu działania, jeśli tak ścięło publiczność, to znaczy, że to musi istnieć wewnątrz nich, jako potencjał. Słowo w teatrze ma władzę nad ciałami, paraliżuje je i zmusza, by zobaczyć, co w tych ciałach siedzi. I ci ludzie mogą to wówczas zobaczyć, dowiedzieć się co w nich siedzi.
Publiczność to byli w większości młodzi ludzie, dlaczego są tak podatni?
To sprawa pamięci ciała, jego habitusu. Być może tą pamięć o potworności oni przepracowywali tylko w języku. A pamięć oddziałuje nie tylko przez język, ale też przez ciało. Reakcja widzów była reakcją czysto cielesną, nie językową. Więc ta sfera widzialności, jako rodzaj dostępu do pamięci ciała, jest strasznie ważna. Tym, co buduje ciebie jako tożsamość, jest cała kultura widowiskowa: znaki, symbole, rytuały społeczne. Praca ze sferą widzialności i pokazywanie tego, co pozornie przezroczyste, może dokonać demontażu tego, co w nas zrutynizowane. Pamiętasz, co mówił Carl Hegemann o grupie radykalnych narodowców, z którą pracowali razem ze Schlingensiefem? Ta praca trwale przeformułowała ich tożsamość tylko dlatego, że Schlingesnief pokazał im teatralność nacjonalistycznych zachowań, widowiskowość kultury, w której uczestniczą, a którą traktują jak realność. Pokazał, że ten ich nacjonalizm jest zbudowany jak widowisko, że ich zachowania, słowa, gesty, gadżety są spektaklem. I to ich odmieniło.
Mnie interesuje to niemieckie pogubienie tożsamościowe. Nie wiedzą, kim są, ale doskonale wiedzą kim nie są. Niemiecka tożsamość jest budowana na negacji. W uproszczeniu – najpierw ktoś wymienia wszystko co niemieckie, a później oświadcza, że to nie on/ona. A ja patrzę na taką osobę, która czymś „nie jest” i okazuje się, że ten ktoś wciąż trwa, nie rozpada się, nie gubi języka. A to znaczy, że kimś jednak jest mimo radykalnej negacji tożsamościowych referencji. Interesuje mnie więc ta afirmatywna, lecz ukryta część niemieckiej tożsamości. Interesuje mnie ciężar bycia Niemcem i moja bezwiedna rola Polaka, który samą swoją obecnością zadaje pytanie o tożsamość. Przypuszczam, że jestem czymś co oni dobrze znają. Że moje zachowania są w jakiś sposób zachowaniami człowieka z okupowanego kraju, niewolnika, człowieka-przedmiotu. Że to się czyta w moim habitusie cielesnym, w mojej bezwiednej odpowiedzi na niemieckość. Jak się spotykamy z Niemcami, to czujemy, że jesteśmy u siebie w domu. Nie umiemy tej swojskości zdefiniować, co pewnie znaczy, że ja jestem milczącą częścią ich tożsamości, a oni milczącym elementem mojej. Tylko, że jak się pojawiam, to prowokuję ich do czegoś, do jakiegoś zachowania, które nie może znaleźć drogi do świadomości, ale przejawia się np. jako fantazja o podróży do Polski. I o odwiedzeniu Auschwitz, bo to jest nasz wspólny dom, nasza wspólna, dobrze znajoma twarz. Ciekawi mnie też ta nadmierna niemiecka praca z historią, natłok muzeów w Berlinie, muzealizacja historii. I traktowanie tego jak alibi. „Popatrz ile wybudowaliśmy pomników: Żydom, gejom, Cyganom”. Ciekawe, że nie wybudowali pomnika zamordowanych Polaków, czy Rosjan. Ciekawe, że nie ma w Berlinie pomnika zmarłych z głodu mieszkańców Stalingradu, albo wymordowanych mieszkańców Warszawy. Przecież w samej Warszawie zgładzili ich ponad 550 tysięcy. Interesuje mnie ta ekonomia pamięci, która moim zdaniem służy budowaniu niemieckiej dumy. Mówiąc cynicznie, pomnik gejów jest niewielki i schowany w parku, bo skala zniszczeń niewielka. A pomnik Żydów ogromny, bo skala zniszczeń przeraźliwa. Co prawda w obu przypadkach decyzję o budowie pomnika podejmował Bundestag. Niemiecką traumę wojenną można przetłumaczyć albo na poczucie winy, albo na dumę. Czy tożsamość zbudowana na negacji, nie jest przesłanką, by sądzić, że tym co spaja Niemkę/Niemca jest duma, która nie może być wypowiedziana, więc tożsamościowa konstytucja jednostki wydaje się zagadką? Jest taki film o pomniku Żydów Ein Weites Feld, w którym wypowiadają się dwie ważne dla owego monumentu osoby: szefowa muzeum-pomnika Lea Rosh, oraz jego autor Peter Eisenman. On mówi, że prostopadłościany na skraju monumentu są na tyle niskie, że można na nie wchodzić, opalać się, że deskorolkarze mogliby po nich jeździć. Ale Lea Rosh się temu sprzeciwia, nie wolno się opalać, nie ma deskorolkarzy, bo temu miejscu należy się szacunek, bo to jest historia o pomordowanych. Ona w ten sposób ukrywa fakt, ujawniony przez autora pomnika, że on został zaprojektowany także jako źródło przyjemności. Deskorolkarze, czy opalający się ludzie są po prostu wizualizacją tej rozkoszy.
A czy nie uważasz, że oni chcą zawładnąć tą specyficzną sferą widzialności w taki sposób, żeby w nią wprowadzić kontrolę tego, co można zobaczyć, a czego nie? Żeby już nie było miejsca na rozdrapywanie ran.
W czasie spektaklu Castorfa widzowie nie wiedzieli na ile mogą pofolgować emocjom, w jaki sposób wolno im na tę sytuację otwartej konfrontacji zareagować. Hebrajski na scenie uruchomił rodzaj wybiórczej cenzury. Dopóki na scenie podejmowano tematy uniwersalne, dopóki mowa była o człowieku w ogóle, o jego życiu i śmierci, widzowie śmiało i otwarcie wyrażali swoje emocje. Nawet pastwienie się przez dwie kobiety nad ciałem mężczyzny, odrąbywanie przez aktorki członków lalce reżysera, budziły żywe reakcje, śmiech, czuć było na widowni tę rozkosz przeżywania. Ale gdy pojawił się hebrajski tekst, a tuż za nim stadny zwierzęcy kwik, w widzach natychmiast uruchomiła się wewnętrzna cenzura. Nagle to totalne poluzowanie gestów i głosów aktorów, wypuszczenie jakiejś bestii na scenę, zachowanie politycznie niepoprawne, zmusiło ludzi do zamilknięcia, usztywniło ich, zniewoliło.
Jak ta aktorka w spektaklu Castorfa zaczęła mówić po hebrajsku, to widownia odczuła pewną rozkosz. A jak inni aktorzy odpowiedzieli świńskim kwikiem, to był to moment takiego brutalnego orgazmu, tożsamościowy climax. Ten nadmiar muzeów drugiej wojny światowej, Holocaustu, wynika może z rozkoszy obcowania z tą przeszłością. Te muzea czy pomniki są projektowane przez najlepszych, i są niezwykłe, jak Muzeum Żydowskie w Berlinie, czy berliński Pomnik Zamordowanych Żydów. Ma się uczucie oglądania czegoś wyjątkowego i niezwykłego, czegoś brutalnego i pięknego zarazem. Pomniki i muzea są wręcz perwersyjnym świadectwem tego, że rozkosz, jaka była w tej zbrodni, pojawia się dzisiaj przed nami jako niezwykła, inspirująca architektura, jako monumentalne, niezwykłe pomniki, z którymi obcowanie sprawia nam przyjemność, jeśli nawet nie rozkosz. Popatrz na budynek „Topografie des Terrors”. Lekki, ażurowy kiosk, jakby tymczasowy, przypominający z ducha Neue Nationalgalerie. I jak budynek Mies van der Roch’a także zachowujący przestrzenny dystans wobec innych budynków, żeby tym piękniej wybrzmieć w przestrzeni miasta.
We wszystkich tych przypadkach mamy do czynienia z pytaniem o obscenę i o możliwość jej przedstawienia. Obscena to radykalna inność niezbędna do ukonstytuowania się naszej tożsamości, a zarazem ze swej istoty nie dająca się przedstawić. Bowiem obscena zawsze znajduje się poza ramą przedstawienia. Nie jest tym, co było zakryte, a teraz zostaje odsłonięte. Nie jest tajemnicą do ujawnienia. Obscena jest wciąż obecna, ale właśnie w owym ślepym polu. Jest taki martwy punkt w lusterku samochodu, który nie odzwierciedla żadnej perspektywy. Patrzysz w lusterko, widzisz pustkę z przodu, z tyłu i z boku, więc skręcasz i nagle odnajdujesz się w centrum totalnej kraksy, eksplozji, stajesz się jej częścią.
Te ślepe pola istnieją też w polskiej rzeczywistości. Kiedy siedziałam wśród niemieckich widzów na Lehrstück wg Brechta, miałam wrażenie oglądania sceny bliźniaczej do tej, jaka jest częścią spektaklu Klub Polski w teatrze Dramatycznym w Warszawie. W jednej ze scen z głośników słychać potężny głos Władysława Gomułki, pierwszego sekretarza PZPR, inicjatora kampanii antysemickiej z 1968 roku, która sprowokowała masową emigrację Żydów z Polski. Słuchając tego archiwalnego nagrania z 1968 roku, publiczność jest zupełnie bezradna wobec polskiej obscenicznej historii. Przemówienie, w którym wśród frenetycznych braw i okrzyków, padają zdania: „Przypuszczam, że ta kategoria Żydów wcześniej lub później opuści nasz kraj”, lub „Tym, którzy uważają Izrael za swoją ojczyznę, gotowi jesteśmy wydać emigracyjne paszporty”, wydaje się pod wpływem nieprawdopodobnego napięcia wśród widzów ciągnąć w nieskończoność. Myślę, że nasza widownia również przeżywa taki tożsamościowy climax. Doświadczają go zarówno ci nieliczni Żydzi wśród widzów, którzy w ’68 nie zdecydowali się wyjechać, jak i ta katolicka większość, która wciąż żywi antysemickie przekonania. Faszyzm to nie jest tylko sprawa Niemców. To sprawa nas wszystkich, nas Europejczyków. Dzisiaj to jest również, co paradoksalne, sprawa Izraela. Dlatego wciąż musimy wkładać palec w tę ranę, jaką jest wojna i być bezwzględnym wobec Innego, fanatyka, który tkwi w nas samych i który niezauważony może zacząć nową wojnę. To zagrożenie wojną i paroksyzmem przemocy jest nieodwołalne, nieusuwalne i wiąże się z tym, co Sarah Kane nazwała „rytmem szaleństwa”. I co jej, autorce mającej obsesję tropienia przejawów wojennej obsceny zarówno w relacjach prywatnych, jak i w społecznych przejawach kryzysu europejskiej demokracji, kazało w ostatnim tekście Psychosis 4:48 napisać takie słowa: „To ja zagazowałam Żydów, to ja wybiłam Kurdów, to ja spuściłam bomby na Arabów, to ja rżnęłam małe dzieci, gdy błagały o litość, moje są pola śmierci, to ja spieprzyłam imprezę, wyssam ci kurwa oczy i wyślę je twojej matce w pudełku, a jak umrę, po reinkarnacji powrócę jako twoje dziecko, tylko pięćdziesiąt razy wredniejsze i całkiem pojebane i zrobię ci kurwa z życia żywe piekło”.
Chcę jeszcze zapytać o Erikę Steinbach. Ile razy ją tutaj wspominam, spotykam się z lekceważącą odpowiedzią, że przecież ona jest na peryferii niemieckiej polityki. I ja się wtedy zastanawiam, czy bycie deputowanym rządzącej partii CDU i poparcie kanclerz Angeli Merkel dla projektu budowy Centrum Wypędzonych, to faktycznie jest polityczny folklor. Wyraźmy to w liczbach. Po drugiej wojnie światowej 14 mln. Niemców ze wschodniej Europy zostało zmuszonych do jej opuszczenia. [3] Załóżmy, że oni sami i liczba ich potomków to ok. 20 mln. ludzi. To do ich resentymentu odwołuje się Erika Steinbach. Dotyczy to również tych, którzy kulturowo odziedziczyli pamięć o przymusowej ewakuacji i wypędzeniach, np. oglądając film Gustloff (10 mln widzów w Niemczech), czy czytając książkę Steinbach Siła pamięci. Jeśli resentyment dotyczy mniej więcej 1/4 narodu to nie jest to chyba peryferia polityczna. Dlaczego moje pytanie jest lekceważone?
Bo zawiera podtekst. Sarah Kane została zapytana przez jedną z uczestniczek warsztatów dramatopisarstwa: „Co to jest podtekst?”. Jej odpowiedź brzmiała mniej więcej tak: „Załóżmy, że jesteś Polką, a ja ciebie pytam «Skąd jesteś?». I ty odpowiadasz: «Z Polski». A podtekst mielibyśmy wtedy, gdybyś na pytanie: «Skąd jesteś?», odpowiedziała: «Czy ty jesteś rasistką?»”. To jest ten problem, nikt nie odpowiada na pytania. Każdy tylko krąży wokół nich, każdy stawia jakieś bariery. Nie zawsze robi to umyślnie, ale ty i ja też przez cały czas to robimy.
Tak naprawdę przerażające jest to, że my Polacy we wszystkim szukamy śladów wojny, jakiegoś „widocznego znaku” historii, której polsko-niemieckie relacje stanowią integralną i fundamentalną część. Kiedy mówiłeś o tym, że my Polacy jesteśmy milczącą częścią niemieckiej tożsamości, to przypomniała mi się sytuacja podpatrzona przeze mnie w jednym z berlińskich parków, w których w zeszłe lato panowała moda na grilla. Setki ludzi siedziały we wszystkich parkach i grillowały. I zawsze gdzieś tam z boku stał metalowy pojemnik (w parku Monbijou był to nawet kontener) i było na nim napisane „Asche”, czyli popioły. Najpierw miałam perwersyjne myśli, że to jest jakaś instalacja zrobiona przez artystę, że oni wszyscy jedzą, a tutaj takimi wołami jest napisane „Asche”. Ale nikomu to nie przeszkadzało. Żaden Niemiec nie zwrócił na to uwagi, a mnie to słowo i cała ta sytuacja sparaliżowały.
Sądzisz, że to słowo jest tak z nimi sklejone, że nie widzą sprzeczności, która dla ciebie jest oczywista?
Tak. To słowo było całkowicie przezroczyste.
12. 2010 Berlin
*Dorota Sajewska – dramaturżka, germanistka, tłumaczka i badaczka teatru, specjalizująca się w kulturze obszaru niemieckojęzycznego. Autorka książki Chore sztuki. Choroba/tożsamość/dramat.
Przypisy:
[1] „Współczesne problemy niemieckiej pamięci zbiorowej i kulturowej. Studia przypadków” Magdalena Saryusz-Wolska; w: „Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka”; Universitas 2009; s. 328.
[2] „Pięć strategii wypierania ze świadomości” Aleida Assmann; w: j.w; s.334.
[3] „The War in the Empty Air: Victims, Perpetrators, and Postwar Germans” Dagmar Barnouw; Bloomington, Indiana University Press 2005; patrz: http://www.h-net.org/reviews/showpdf.php?id=11539.
