Wydawca: Stowarzyszenie
im. Stanisława Brzozowskiego.

Zarząd: Sławomir Sierakowski (prezes), Michał Borucki, Dorota Głażewska (dyrektor finansowy), Agata Szczęśniak

Kontakt:

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Schulz. Przewodnik Krytyki Politycznej

Warszawa 2012

© Copyright by Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2012

Wydanie I

Seria Przewodniki Krytyki Politycznej, tom XXXVI

Printed in Poland

ISBN 978-83-63855-13-0

Redaktor prowadzący: Jakub Majmurek

Redakcja: Zespół KP

Korekta: Anna Papiernik / tessera.org.pl

Projekt okładki: Hanna Gill-Piątek

Projekt typograficzny: xdr / rzeczyobrazkowe.pl

Skład:

Druk i oprawa:

www.opolgraf.com.pl

Książka wydana przy wsparciu Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Foksal 16, II p.

00-372 Warszawa

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w cenie promocyjnej w siedzibie głównej Krytyki Politycznej (ul. Foksal 16, Warszawa), Świetlicy KP w Łodzi (ul. Piotrkowska 101), Świetlicy KP w Trójmieście (ul. Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (ul. Zamkowa 1) oraz księgarni internetowej KP (www.sklep.krytykapolityczna.pl), a w cenie detalicznej w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

WSTĘP

Jakub Majmurek

Pokochać ulicę Krokodyli

Na początek zestawmy ze sobą dwa cytaty: pierwszy – dość znany, drugi – choć pochodzący z dorobku uznanego autora – znacznie mniej.

Widocznie nie stać nas było na nic innego jak na papierową imitację, jak na fotomontaż złożony z wycinków zleżałych, zeszłorocznych gazet¹.

Było nas wielu, z Jass i Koloszwaru, Wilna i Bukaresztu, Sajgonu i Marakesz,

Wstydliwie pamiętających domowe zwyczaje
O których nie należało mówić tu nikomu:
Klaśnięcie na służbę, nadbiegają dziewki bose,
Dzielenie pokarmów z inkantacjami,
Chóralne modły odprawiane przez panów i czeladź.

Pierwszy fragment to ostatnie zdanie Schulzowskiej Ulicy Krokodyli, drugi natomiast pochodzi z mniej znanego wiersza Czesława Miłosza, Rue Descartes. Co je łączy? Oba dotykają problemu peryferyjności. W wierszu Miłosza podmiot liryczny wkracza na tytułową paryską ulicę Descartes jako „barbarzyńca w podróży onieśmielony przybyciem do stolicy świata”. Narrator prozy Schulza, przyglądając się z uważną fascynacją wszystkim przybytkom ulicy Krokodyli, która „była koncesją naszego miasta na rzecz zepsucia wielkomiejskiego”, opisuje peryferyjną kondycję niewydarzonej, przetrąconej i pozostającej ciągle „nie w czasie” nowoczesności.

U Miłosza peryferyjność jest przede wszystkim relacją temporalną, „zacofaniem”, ale także relacjeą tego, co nieprawomocne, do tego, co standardy prawomocności może wyznaczać. „Domowe zwyczaje” są nie tylko anachroniczne, ale przede wszystkim wstydliwe wobec wyznaczającej standardy tego, co „normalne” i „szacowne”, „stolicy świata”.

U Schulza inaczej – peryferyjność nie oznacza zacofania czy wstydu, znajduje się raczej po stronie przedmiotu i materii. Jego peryferia zbudowane są z materii drugorzędnej, wewnętrznie skażonej, podłej, pokracznej, brzydkiej, od początku naznaczonej piętnem rozkładu, samodążącej do entropii. Lepione z peryferyjnej materii konstrukcje są jak fasady domów wznoszących się wzdłuż ulicy Krokodyli, od nowości niezgrabne, przetrącone i wybrakowane.

I Schulz, i Miłosz jednak w tym, co peryferyjne, szukają tego, co uniwersalne. Peryferia, kiedy spojrzy się na nie z ukosa, nie są bowiem miejscem zapóźnienia wobec centrum, separacji od niego, wręcz przeciwnie – czasami pozwalają widzieć lepiej. Są miejscem, gdzie na wierzch wychodzi to, co centrum pracowicie ukrywa o sobie samym.

Niezwykle ciekawe jest owo Schulzowskie ulokowanie się w dialektyce centralności i peryferyjności. Sam pisarz, jako nauczyciel prowincjonalnego drohobyckiego gimnazjum i polski Żyd, lokował się na swoistych peryferiach ówczesnej kultury polskiej. A jednocześnie to funkcjonowanie na obrzeżach, ta peryferyjna pozycja, czyniła go „bardziej centralnym” niż wielu pisarzy z hegemonicznego centrum polskiej kultury. Bardziej centralnym przez tradycję żydowską, na różny sposób współtworzącą europejską nowoczesność, przez kompensacyjny, rozbuchany kulturalizm, dystans do naszych prowincjonalnych ograniczeń.

Schulzowska Ulica Krokodyli jest więc nie tyle opisem peryferii nowoczesności w rozumieniu geograficznego czy kulturowego marginesu, co pewnej tandetnej, peryferyjnej podszewki tego, co w nowoczesności jak najbardziej centralne. W przedrukowanym w niniejszym tomie tekście Peter Greenaway identyfikuje ulicę Krokodyli z londyńskim Soho z lat 80. – skupiskiem obskurnych kin, fabrykujących marzenia studiów filmowych, niezliczonych sex-shopów, pubów odwiedzanych przez bohemę i  prowadzonych przez emigrantów knajpek. To miejsce ukochane przez artystów i  dezerterów z szacownego świata mieszczańskiej zapobiegliwości, miejsce odsyłane do historii w postępującym przez dwie dekady procesie gentryfikacji.

Materia ulicy Krokodyli sypie się, rozkłada, przeniknięta jest „odorem zepsucia”, z którego jej mieszkańcy są dumni. Czy opis ulicy, wszystkich współtworzących ją rzeczy i ludzi, nie wygląda jak przedmiot zainteresowań surrealistów? Czy równie dobrze, jak w Drohobyczu (czy Soho z czasów Margaret Thatcher), ulica Krokodyli nie mogłaby znajdować się w Paryżu Bretona? Odpowiadając na pytanie, przywołajmy słowa Waltera Benjamina, który następująco opisywał katalog surrealistycznych fascynacji: „pierwsze zabudowania fabryczne, konstrukcje żelazne, stare zdjęcia, wypadające z użycia, powoli rozkładające się przedmioty”². Czy nie są to wszystko rzeczy wprost wzięte z podejrzanych magazynów ulicy Krokodyli?

W Schulzowskim opowiadaniu na mapie ojca miejsce, gdzie znajduje się ulica Krokodyli, zaznaczone jest białą plamą, jakby „kartograf wzbraniał się uznać przynależność tej dzielnicy do zespołu miasta”. Podobnie jak kartograf z opowiadania Schulza przez długi czas postępowała wobec tej części nowoczesności, którą symbolizuje ulica Krokodyli, cała polska kultura. Moralizująco, z góry, z dystynkcją patrząc na wszystko, co niskie, tandetne, ludyczne, frywolne, wulgarne, witalne i przepełnione libidynalną energią. Przez przyjęcie postawy z góry potępiającej polska kultura często pozostaje wobec nowoczesności bezradna. Nie jest zdolna jej zrozumieć, ująć inaczej niż w będących symptomem intelektualnej kapitulacji figurach pogardliwego, zdystansowanego estetyzmu „arystokratów ducha”, czy może nawet w groźniejszej – gdyż mobilizującej złe polityczne energie – metaforze „cywilizacji śmierci”. Schulz, idąc tu w parze z Benjaminem, uczy, jak w najbardziej upadłej z pozoru materii doszukać się mesjańskich iskier; pokazuje, że to właśnie zdegradowana materia jest najwdzięczniejszym przedmiotem pracy poezji, że to, co pozornie niskie i wulgarne, skrywa w sobie fascynujące prawdy i opowieści.

Przewodniki Krytyki Politycznej często umieszczały literackich i filmowych twórców w nowym, politycznym kontekście. Tom, który trzymacie teraz w rękach, może wydawać się „najmniej polityczny”. Jednak, jeśli z Schulza (odczytywanego tu przez nas na 4 sposoby: literacki, filmowy, eseistyczny i komiksowy) płynie jakaś polityczna lekcja, to brzmi ona tak: droga do nowoczesności wiedzie przez ulicę Krokodyli. Tylko wtedy, gdy nauczymy się kochać wszystko, co ją tworzy i zamieszkuje (upadłą materię, tanie marzenia fabrykowane przez reklamy, fałszywy blask filmowych gwiazd, nietrwałość przedmiotów od nowości dotkniętych entropią, „fotomontaż złożony z wycinków zeszłorocznych gazet”), nauczymy się być prawdziwie nowocześni.

¹ Bruno Schulz, Ulica Krokodyli, [w:] tegoż, Opowiadania, wybór esejów i listów, oprac. Jerzy Jarzębski, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1989, s. 85. Dalsze cytaty z Schulza przytaczam za tym wydaniem.

² Walter Benjamin, Surrealizm. Ostatnie migawki z życia europejskiej inteligencji, tłum. Janusz Sikorski, [w:] tegoż, Anioł historii: eseje, szkice, fragmenty, wybór i oprac. Hubert Orłowski, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1996, s. 60.

I. ESEISTYCZNIE

Agata Bielik-Robson

Życie na marginesach.
Drobny aneks do kwestii
„Bruno Schulz a kabała chasydzka”

Ale gdy już więzienie zamyka się nieodwołanie, gdy ostatni otwór jest zamurowany, gdy wszystko sprzysięgło się, ażeby cię przemilczeć, o Boże, gdy Franciszek Józef I zatarasował, zalepił ostatnią szparę, ażeby cię nie dojrzano, wtedy powstałeś w szumiącym płaszczu mórz i kontynentów i kłam mu zadałeś. Ty, Boże, wziąłeś wtedy na siebie odium herezji i wybuchnąłeś na świat tym ogromnym kolorowym i wspaniałym bluźnierstwem. O, Herezjarcho wspaniały! Uderzyłeś wtedy we mnie tą płonącą księgą… prawdziwą księgą blasku!

Bruno Schulz, Wiosna, s. 202¹

Podniosłem oczy na ojca, pełne wyrzutu: – Ty wiesz, ojcze – wołałem – ty wiesz dobrze, nie ukrywaj się, nie wykręcaj! Ta książka cię zdradziła. Dlaczego dajesz mi ten skażony apokryf, tysiączną kopię, nieudolny falsyfikat? Gdzie podziałeś Księgę?

Bruno Schulz, Księga, s. 164

W jednym z ostatnich Midraszy, w rozmowie z Piotrem Pazińskim, który pyta o możliwe religijno-literackie genealogie wyobraźni Schulza, Jan Gondowicz mówi:

Człowiek nie jest sam. Każdemu można znaleźć jakąś genealogię intelektualną. Tylko że niektóre rzeczy nie są tak oczywiste jak genealogia kabalistyczna czy kafkowska. A źródła są znacznie prostsze. Nie wiem, czy to wszystko, co tutaj mówię, wzbogaca obraz Schulza, czy nie, ale pozwala oswoić element niepokojący, który w nim jest wręcz monstrualny. Nie jest to pisarz grzeczny, a to coś niesamowitego, co w nim siedzi, co mnie przyprawia o dreszcze, to jakiś niewiadomy kształt, jak polip tkwiący w jaskini. Zwróćmy uwagę: kiedykolwiek u niego jest mowa o jakichś historiach kreacyjnych, pojawia się albo ucho, które wypływa na ulicę jak czerwony koral, albo tapety bujające ze ścian i wypuszczające kłącza, albo zwoje gumowych kiszek. Korzenie historii zapuszczają korzenie i rozgałęziają się w głębi ziemi. Weźmy obwolutę do Ferdydurke Gombrowicza: przedziwny ukwiał ludzko-zwierzęcy. Ta forma, która jest formą monstrualną, gdzieś siedzi pod tą sztuką i to jest punkt, w którym sztuka ta dostaje bodźca życiowego. U góry może być filozofia, mistyka, teurgia, kabała, co kto chce, ale na dole siedzi ta ciemna siła życia, która powoduje bujanie na wszystkie strony takich amorficznych stworów. Poprzez Schulza cały czas obcuję z tą tajemnicą.

Ten świetny fragment uczynię punktem wyjścia mojej skromnej analizy, ponieważ chciałabym podważyć jego podstawowe założenie: że fascynacja „ciemną siłą życia” ma u Schulza charakter „prostszy” i bardziej uniwersalny – a jako taka umieszcza się u dołu, u prawdziwego spodu-źródła jego twórczości – niż jego inspiracje kulturowe: kabała, chasydyzm, niemiecka Lebensphilosophie, które niejako wtórnie nakładają się na ów spód od góry. Choć absolutnie zgadzam się z Gondowiczem, że pisarstwo Schulza jest parareligijnym hołdem złożonym życiodajnym mocom, a jako takie ma w sobie coś pierwotnego i w swej pierwotności powszechnego, to jednak nie wydaje mi się, by była to prosta religia naturalna: coś, co byśmy wysysali z krwawym mlekiem Matki Ziemi, zanim jeszcze tknie nas – od góry, zewnętrznie, troszkę powierzchownie – ojcowski przekaz kultury.

Nie czytałam jeszcze najnowszej książki Michała Pawła
Markowskiego o Schulzu, ale ponieważ czytałam już jego książkę o Gombrowiczu, to z góry powiem: Lacan naprawdę nie ma tu nic do rzeczy. „Ciemny nurt” czy „ciemna siła życia”, które w narracji Gondowicza spotykają się w jego kapitalnym opisie okładki zaprojektowanej przez Schulza do Ferdydurke, nie mają bynajmniej lacanowskiej proweniencji, a już na pewno nie u autora Sklepów cynamonowych. To nie jest owa Rzecz, monstrualna, spodnia, mięsiście nieprzejrzysta, która zalega w mrocznych piwnicach nieświadomości, strasząc jako nasza ukryta niemożliwa tożsamość: mięso życia wykluczone przez dyskurs symboliczny. Choć wiele w Schulzu wskazywałoby na sensowność lacanowskiej interpretacji, powinniśmy się przed nią powstrzymać – choćby z tego prostego powodu, że chyba nie ma pisarza, który zdołałby się jej wymknąć. I choć kuszące jest spojrzenie na literaturę, zwłaszcza na literaturę współczesną, jako historię zmagań języka z monstrualną Rzeczą – Mięsem-Ciałem Życia, które język ten, by z kolei posłużyć się idiomem Agambena, „wkluczająco wyklucza i wykluczająco wklucza”, negocjując między wymogami symboliczności a twardą obecnością popędowych energii, to – zwłaszcza w przypadku Schulza – podejście to byłoby zbyt ogólne.

Zaproponuję więc bardziej partykularne czytanie Schulzowskiej fascynacji ciemną podszewką życia, ryzykując tym samym hipotezę wpływu, której, jak wiadomo, studia nad lekturami Schulza nigdy wprost nie potwierdziły: mianowicie wpływu ze strony kabały chasydzkiej, którą Schulz znał tylko w formie pogłosek. Pogłoski te były jednak najwyraźniej dostatecznie silne, by zapłodnić jego wyobraźnię, w którą zapadło ziarno żydowskiej heterodoksji, wydając plon w postaci witalistycznego mesjanizmu. Postaram się pokazać, że różni się on dość znacznie od wersji Lacanowskiej, a tym samym dopisać skromny aneks do komentarzy, które już rozważały zależność Schulza od nauczań chasydzkich, choć niekoniecznie w kontekście kabalistycznej koncepcji życia: interpretacji Władysława Panasa, Bożeny Shallcross, Jana Błońskiego, Davida Goldfarba, Shaloma Lindenbauma i Karen Underhill, by wymienić tylko kilka najważniejszych².

Bóg Ezawa, Szechiny i Materii albo wyparte życie judaizmu

Na chwilę jednak pozostańmy przy psychoanalizie, a konkretnie przy jej ojcu założycielu, zwłaszcza że osiągnięcia Freuda żywo Schulza interesowały, nawet jeśli drohobycki pisarz zarzucał mu zbytnią normatywność wobec „zbełtanego żywiołu” podświadomości³. To samo pytanie bowiem – o genealogię wyobraźni – można zadać także Freudowi, podobnie jak Schulz wychowanemu w Europie Środkowej, w osobliwej ziemi niczyjej między haskalą a kabałą, między emancypacją a chasydzkim integryzmem. Ostatni esej Freuda, w którym ten rozlicza się ze swojego skomplikowanego stosunku do judaizmu, Człowiek imieniem Mojżesz, zawiera ciekawe przeciwstawienie, być może odzwierciedlające dwoistość obu wpływów formacyjnych: podczas gdy haskalę, żydowskie oświecenie, reprezentuje tu egipski, a potem niechętnie zaadoptowany przez Żydów, Bóg monoteistyczny, to element kabalistyczny znajduje swój wyraz w bóstwie imieniem Jahu, bożku Midianitów, semickiego dzikiego plemienia, którego obraz nałożył się na czystą kliszę oświeconego monoteizmu. Freud wyraźnie faworyzuje egipskiego Boga rodem z religii Echnatona, kosztem tego drugiego – pustynnego idola wulkanicznej energii, pokazującego się najchętniej w słupie ognia i dymu, który zanieczyścił cywilizowane monoteistyczne przesłanie swoją dzikością. Ten pierwszy Bóg zajmuje miejsce centralne: miejsce chronionej najwyższym respektem świętości nad świętościami, kidusz kiduszim, natomiast drugi pojawia się na cokolwiek pogardy godnym, dzikim marginesie; jeśli jest bogiem, to tylko bogiem tego, co wstydliwe, profaniczne, nic niewarte, upadłe, popędowe. Zapamiętajmy to odwzorowanie przestrzenne – centrum contra margines – jako odmienne od zaproponowanej przez Gondowicza metafory góry i dołu, gdzie wielkie źródło życia bije u spodu. Tu napięcie buduje się inaczej: między tym, co stanowi szacowny środek, a tym, co na ów środek nakłada się z marginalnych poboczy, z ambiwalentnej sfery zmieszania sacrum i profanum.

To samo napięcie rządzi u Freuda stosunkiem do id w jego pierwotnej dzikiej postaci: wulkanicznej formy libido, które jest źródłowo całkowicie pozbawione jakości i miary, a jako takie nie ma ani swojego celu, ani spełnienia i wydaje się czystym energetycznym życiem, wolnym od wszelkich przedmiotowych ograniczeń, wybuchającym w eksplozjach niekontrolowanej rozkoszy. Ten wspaniały obraz pierwotnego libido kreśli Freud w swoich pionierskich Trzech esejach z teorii seksualności, gdzie – rozdarty między grozą a zachwytem – przeciwstawia je dobrze uporządkowanemu i racjonalnemu systemowi instynktów samozachowawczych. „Udany” rozwój psychiczny polega na tym, że energia pierwotnego libido zostaje przechwycona przez centralny system sterowania, symbolizowany przez instancję ego, a samo libido, z jego chaotyczną nieokreślonością, zostaje zepchnięte na margines. Jeśli więc Yoseph Hayim Yerushalmi ma rację, mówiąc, że „psychoanaliza to bezbożny judaizm”⁴, to być może dałoby się pogłębić to porównanie, przywołując tym razem metaforę Scholema o „dobrze uporządkowanym domu judaizmu”: psychoanaliza, tak jak ją sobie Freud zamyślił, byłaby wówczas „dobrze uporządkowanym bezbożnym judaizmem”. Ale, jak podkreśla Scholem, nawet najlepiej uładzone domostwo musi od czasu do czasu otworzyć okna i wpuścić powiew świeżego powietrza, czyli mesjańską, po midianicku dziką, „apokaliptyczną bryzę”, bez której judaizm zamieniłby się w duszny (egipski) grobowiec⁵. Ekwiwalentem tej „apokaliptycznej bryzy” w dobrze uporządkowanym freudowskim domu jest właśnie pierwotne libido, prawdziwe alchemiczne „złoto” psychoanalizy. Choć, jak już wiemy, Freud nie żywił sympatii dla midianickiego bożka wulkanów, to nie był on też jednak całkiem typowym sztywnym reprezentantem haskali, pogardliwym wobec żydowskiej mistyki, zwłaszcza chasydzkiego pochodzenia. Kiedy przyjaciel, rabi Hayim Bloch, podrzucił mu manuskrypt swojego tłumaczenia tekstu Chayyima Vitala, najbliższego ucznia Izaaka Lurii, pt. Sefer Etz Chayim (Księga drzewa życia), Freud szybko przejrzał przekład i w stanie absolutnego zachwytu wykrzyknął: „To jest złoto!”. Wiemy o tym od Davida Bakana, autora książki pt. Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition – książki całkowicie zdyskredytowanej, okrzykniętej śmieciem i zepchniętej na naukowy margines – z którym, tuż po jej pierwszym wydaniu w roku 1950, skontaktował się rzeczony Hayim Bloch, by podeprzeć tezę Bakana, zgodnie z którą psychoanaliza miałaby wyrastać wprost z tradycji żydowskiego mistycyzmu⁶. Książka Bakana idzie wprawdzie jeszcze dalej, przypisując Freudowi nie tylko znajomość, ale i przynależność do sabataizmu, czyli mesjańsko-antynomicznej doktryny stworzonej przez Sabbataia Zwi oraz jego ucznia Natana z Gazy w wieku XVII, już pod widomym wpływem kabały Luriańskiej. Przypuszczenie to należy raczej włożyć między bajki, ale nie ulega wątpliwości, że koncepcja pierwotnego libido wiele czerpie – choć zapewne na zasadzie nieświadomej inkubacji – z Luriańskiej teorii siły życiowej, którą Bóg w akcie cimcum, czyli autonegacji będącej jednocześnie kreacją, przesyła w stworzony świat, sam pozostawiając siebie bezsilnym, opustoszałym i martwym. Choć więc Bóg, zredukowany do martwego punktu, pozostaje w centrum świata, to środek ten jest pusty, bo całkowicie wyzuty z twórczej witalnej energii, która rozproszyła się w stworzeniu, przenikając na jego najdalsze krańce. Ten sam schemat odnajdziemy w doktrynie Freuda: źródłowe libido ulega tu radykalnej negacji, by przekształcić się w rozmaite użyteczne energie zasilające systemy życia pyschofizycznego, a jeśli gdzieś pozostaje jego niewychwycona resztka, to wyłącznie na najbardziej odległych marginesach albo, jak on sam to określa, „bocznych zatoczkach” i „zaułkach”. Jeżeli więc gdzieś poszukiwać śladów dawnego Boga, w którym życie płonęło jeszcze czystą iskrą, to tylko w tym, co odległe od wszelkiej funkcjonalności, nieużyteczne i marginalne, a czemu Freud nadaje miano perwersji.

Wyobraźnia Schulza rozdzieli się wedle tego samego kryterium: podczas gdy centrum, wyznaczone przez tradycję i podtrzymane przez pełną szacunku haskalę, będzie dlań może i święte, ale jednak martwe niczym egipskie katakumby – to margines, wypełniony dzikim, midianicko-kabalistycznym, wulkanicznym tumultem życia, stanie się dlań obszarem uporczywej i zawsze fascynującej eksploracji. W opowiadaniu Wiosna napięcie to rozpisze się na antagonizm między cesarzem Franciszkiem Józefem, demiurgiem szarego świata prawa i administracji, a księciem Maksymilianem, reprezentującym buntowniczą czerwień czystego, więzionego przez archontów życia, tego innego, lepszego Boga, który w akcie stworzenia uległ wymazaniu i detronizacji (zauważmy też, że podobnie jak Bakan u Freuda, także Adam Lipszyc upatruje u Schulza wpływów doktryny frankistowskiej). Z kolei w Genialnej epoce pojawi się ni stąd, ni zowąd w pokoju na dywanie słup ognisty, który wywoła u młodego protagonisty wybuch dzikiej radości: „Widzicie – krzyczałem do matki, do brata – zawsze mówiłem wam, że wszystko jest zatamowane, zamurowane nudą, niewyzwolone! A teraz patrzcie, co za wylew, co za rozkwit wszystkiego, co za błogość!” (s. 179).

Tu także tkwi sedno powinowactwa z wyboru między Schulzem a Kafką: podczas gdy owo święte centrum tradycji reprezentowane jest przez ojców, wiecznie słabujących, ledwo żywych patriarchów, przypominających na wpół uśpione egipskie mumie albo sennych archontów archiwum (jak to obrazowo ujął Derrida w Gorączce archiwum) – właściwa Księga Życia rozpisuje się na marginesach, we wszystkim, co poboczne, odwirowane daleko od normatywnego środka, poczwarne, ale osobliwie energetyczne: jak Odradek czy Pomocnicy u Kafki, albo jak stwory z Schulzowskiej Księgi, cały ten metafizyczny freak-show wyrastający bujnie jak chwasty na dzikich polach kosmosu. Daleko od centrum, od zimnego Oka-Nicości (patrz możliwe podwójne znaczenie hebrajskiego ayin); daleko od twardego niszczącego światła tego, co kanoniczne, w którego promieniu nie uchowa się żadne życie, bo przecież nikt nigdy nie może Go zobaczyć twarzą w twarz – i przeżyć. Dopiero na najdalszych krańcach rozproszenia, w „regionach wielkiej herezji” (s. 79), gdzie zimne światło centrum nie dociera i gdzie wirują już tylko porozbijane skorupy materii (kelipot), życie może się namnażać, chaotycznie i orgiastycznie: bez boskiego planu i celu, bez sensu i uzasadnienia. Poza prawem, anarchiczne, wręcz antynomiczne, perwersyjne, zapomniane, opuszczone – i wolne. Jak pisze Schulz o Gombrowiczu, w którym znalazł duszę pokrewną, jeśli chodzi o tę materię: „Gombrowicz pokazał, że tu właśnie, w tej wzgardzonej i niezaszczytnej sferze, pleni się bujne i obfite życie, że życie obywa się znakomicie bez wyższych sankcyj, że pod stokrotnym ciśnieniem abominacyj i wstydu rozkrzewia się ono lepiej niż na wyżynach wysublimowania” (s. 484).

Życie prawdziwie swobodne bowiem przynależy nie tyle uładzonym i złożonym formom materii organicznej, ile marginalnym skrawkom materii, które stanowią, jak mówi Ojciec w Traktacie o manekinach, „teren wyjęty spod prawa” (s. 80). Tkwi ono w „pokoleniu istot na wpół tylko organicznych, pseudowegetacji i pseudofauny, rezultatów fantastycznej fermentacji materii” (s. 89), które wyrasta na rubieżach świata w zapomnieniu i niedopatrzeniu „jakiejś fałszywej i błogiej wiosny” (s. 91). Istoty te wyłaniają się bezboleśnie i równie bezkrwawo odchodzą, nie odciskając swojej formy brutalnie, lecz lekko i pieszczotliwie znacząc tylko materię, której plazmatyczna wszechpłodność pozostaje niepogwałcona. Inaczej więc niż Demiurg, który wyciska swoją formę mocarną pieczęcią (hebrajskie słowo teva, oznaczające naturę stworzoną, wywodzi się właśnie od stempla-pieczęci) i „kocha się w wytrawnych, doskonałych i skomplikowanych materiałach” (s. 83), ta generacja istot, stworzonych jakby samoródczo, „daje pierwszeństwo tandecie” (tamże). Ojciec mówi:

To jest… nasza miłość do materii jako takiej, do jej puszystości i porowatości, do jej jedynej mistycznej konsystencji. Demiurgos, ten wielki mistrz i artysta, czyni ją niewidzialną, każe jej zniknąć pod grą życia. My, przeciwnie, kochamy jej zgrzyt, jej oporność, jej pałubiastą niezgrabność. Lubimy pod każdym gestem, pod każdym ruchem widzieć jej ociężały wysiłek, jej bezwład, jej słodką niedźwiedziowatość (s. 83)⁷.

Cały ten wykład, co warto sobie uświadomić, odbywa się w przytomności osobliwej publiki: dwóch panien krawcowych, Pauliny i Poldy, oraz Adeli, która wystawia Ojca na coraz to wymyślniejsze próby, wodzi na pokuszenie, przymuszając go do drobnych, perwersyjnych świństewek. Ojciec jest tu więc niczym demiurg, ale – w odróżnieniu od starego Stwórcy – demiurg słaby, wyzuty z mocy, uległy wobec swojej materii „po kobiecemu plastycznej i lubieżnie podatnej” (s. 80), poddający się jej promiskuitycznej anarchii. Kapłankami jego „nader kacerskiej doktryny” (s. 79) są dziewczęta, które, szyjąc suknię na manekinie, „depczą nieuważnie po barwnych obrzynkach, brodząc nieświadomie niby w śmietniku możliwego jakiegoś karnawału, w rupieciarni jakiejś wielkiej nieurzeczywistnionej maskarady… Ich dusze, szybkie czarodziejstwo ich rąk było nie w nudnych sukniach, które zostawały na stole, ale w tych setkach odstrzygnięć, w tych wiórach lekkomyślnych i płochych, którymi mogły zasypać całe miasto, jak kolorową, fantastyczną śnieżycą” (s. 76). Przyglądając się im, Ojciec doznaje naraz mistycznej wizji kreacji: takiej, jaką ona w istocie była, pozostawiając nam na stole stworzenia nudne suknie utrwalonych form, i takiej, jaką mogłaby być, inwestując raczej w karnawałowy tumult obrzynków i wiórów, w swobodę samej materii, niegnębionej autorytaryzmem ducha. Podobnie jak u Freuda, choć tu znacznie bardziej afirmatywnie, prawdziwie wolna gra życia toczy się w tym, co uboczne i perwersyjne, poza cezurą marginesu, w regionach wielkiej herezji i drobnej perwersji.

Wielki pomysł Izaaka Lurii, który radykalnie zmodyfikował żydowski neoplatonizm, nadając mu po raz pierwszy wyraziste piętno różnicy wobec Plotyńskiego pierwowzoru (ruch, który zresztą powtórzył po nim, być może nie tak całkiem niezależnie, Baruch Spinoza), polegał na znaczącym przesunięciu w łonie teorii emanacji. W Luriańskim schemacie wszechświat nadal powstaje jako projekcja boskiego światła, tyle że neoplatońska hierarchia bytów ulega tu osobliwemu odwróceniu. Podczas gdy tradycyjnie Plotyńskie Jedno jest bowiem niewyczerpywalną fons vitae, fontanną życia, która nieustannie przelewa się w swej nadobfitości (superabundantia) i nigdy nie wysycha, a owa woda życia, niczym w szampańskiej piramidce, skapuje w coraz mniejszych ilościach, wędrując z góry na dół, to Luriański Ein Sof, Nieskończony, który redukuje się do niemierzalnie małego punktu, wyzbywa się całkowicie swojej mocy twórczo-witalnej, bez reszty oddając ją światu. (U Spinozy ten sam manewr, wyzbyty teozoficznego dramatyzmu i przetłumaczony na język aksjomatycznej filozofii, równa się jego swoistemu rozumieniu panteizmu: odtąd, czyli od chwili stworzenia, Bóg jest już tylko w świecie). Inaczej więc niż w tradycyjnym neoplatonizmie, gdzie Jedno pozostaje niezmiennym i odwiecznym punktem odniesienia, centrum i kulminacją najczystszego życia, tu – w neoplatonizmie cimcum i kosmicznej katastrofy – życie żyje już tylko w postaci nieczystej, rozbitej i rozproszonej. Marginesy i peryferia nie oznaczają więc umniejszenia owego kosmicznego Erosa, lecz stanowią obszar, w którym najpewniej należałoby się go spodziewać. Nie w centrum, które pozostaje martwe, i nie w rejonach dośrodkowych, gdzie energia byłego Nieskończonego została spożyta na cele normatywno-organizacyjne (vide drzewo życia, czyli system sefirot), lecz tam, gdzie prawo już nie dociera: w najmroczniejszej, ale i najżywotniejszej „tamtej stronie”, sitra ahra.

W swojej wspaniałej książce o motywach mesjańskich u Schulza Karen Underhill kładzie wielki nacisk właśnie na kategorię marginalności: Schulzowskie zamiłowanie do tandety, do wszystkiego, co wypchnięte poza kanon, zdyskredytowane, kiczowate, i dlatego właśnie pleniące się bujnie, bo nieograniczane żadną „centralną” normatywnością:

Imaginarium Schulza sugeruje mesjański potencjał nowoczesnej rzeczywistości jako świata tandety, który określany jest przez marginalność i przemijalność, degradację i gnicie. Ten związek między dekadencją a mesjanizmem ma swoje tradycyjne antecedensy w żydowskiej teologii, a zwłaszcza w kulturze chasydzkiej. Scholem wspomina sformułowania [z Talmudu], które głoszą, że „Mesjasz przyjdzie wtedy, kiedy świat będzie albo absolutnie czysty, albo absolutnie zepsuty i pogrążony w winie. Nic dziwnego, że w takim kontekście trzej słynni mędrcy rabiniczni z III i IV wieku głoszą: »Trudno, niech przyjdzie, ale my nie chcemy go oglądać«”. Nie jest więc wcale przeciwintuicyjną teza, że mesjańskie oczekiwanie pojawia się raczej w epokach dekadencji, ruiny i rozproszenia… Z jednej zatem strony Schulz spycha żydowskość na margines, głosząc jej śmierć i wykluczając otwartą dyskusję na jej temat w swoim tekście. Z drugiej jednak całe jego dzieło służy właśnie niczemu innemu, jak tylko sakralizacji marginalności, z jej Światem Podziemnym – światem tego, co umarłe. W pracach Schulza dochodzi do nader subtelnej konfrontacji żydowskości z tym, co umarłe, zniekształcone i poboczne, i z nieustanną próbą odzyskiwania tego, co marginalne – odpadków i skorup – jako tego, co martwe, zniszczałe i opuszczone, złożone w grobie i oczekujące nowej wiosny. Nadzieja Schulza na własną poetycką i artystyczną oryginalność krąży wokół adoracji tego Podświata i marginesu jako źródeł twórczych energii: więcej jeszcze, samej energii życia⁸.

Od siebie dodałabym tylko, że tym, co Schulza interesuje najbardziej, jest nie tyle Podświat, kraina umarłych, co Przedświat, kraina niedostworów, bytów, na których nie położyła się dostatecznie silnie pieczęć kreacji – a tym samym nie tyle śmierć i dekadencja, co raczej energia życia ukryta w przedświatowej amorfii. Powiedziałabym też, że jego stosunek do żydowskości jest istotnie ambiwalentny, ale na nieco innej zasadzie, niż to przedstawia Karen Underhill: podczas gdy talmudyczny patriarchat istotnie kojarzy mu się ze śmiercią – jak to opisuje w Wiośnie, z umartwiającym oddechem Franciszka Józefa, tego Ojca nad Ojcami – to boskie tchnienie życia umieszcza pisarz w wypartym przez prawo kabalistycznym micie, który powraca w barwnej orgii znaczków z Księgi-Markownika: „Ty, Boże, wziąłeś wtedy na siebie odium herezji i wybuchnąłeś na świat tym ogromnym kolorowym i wspaniałym bluźnierstwem. O, Herezjarcho wspaniały! Uderzyłeś wtedy we mnie tą płonącą księgą […] prawdziwą księgą blasku!” (s. 202).

Jeśli więc Mesjasz ma przyjść, to tylko z owej wrzawy życia kłębiącego się na marginesach; jeśli gdzieś się narodzi, to tylko z łona nieokiełznanej Tłui, półnagiej kretynki żyjącej wśród „głupoty zidiociałych chwastów” i „wszelkiej najgorszej tandety sierpniowej” (s. 51), której żadne prawo nie powstrzymałoby przed prokreacją. Czy Tłuja jest Szechiną, wygnaną w świat materii Bożą obecnością, która błąka się w żebraczych łachmanach po marginesach Księgi Stworzenia? Czy to ona króluje „na kupie śmieci i odpadków, starych garnków, pantofli, rumowiska i gruzu” (tamże)? Bo „gdzież ma schronić się wyklęta, gdzie znaleźć azylum, jeśli nie tam, gdzie jej nikt nie szuka – w jarmarcznych kalendarzach i komeniuszach, w tych żebraczych i dziadowskich kantyczkach” (s. 246). Śmiecie, tandeta, bełkot i szum: oto matryca, z jakiej wychynie w końcu Mesjasz, być może – tak jak i jego matka Szechina – w żeńskim ciele⁹, którego żaden ojciec, żaden szacowny reprezentant tradycji, z pewnością nie będzie chciał oglądać.

Zabieg decentracji: literatura nie-ludzka

Jak w średniowiecznych iluminacjach, gdzie ilustratorom pozwalano na nieograniczoną swobodę wyobraźni, niekrępowanej żadnym dogmatem, tak i bogactwem Schulzowskich metamorfoz życia rządzi ta sama wolność marginesu. Albo, by przywołać tradycję bliższą samemu Schulzowi, rządzi nią ta sama wolność marginesu, która w judaizmie przysługuje hagadzie, a którą Walter Benjamin w swoim eseju o Kafce przyrównuje – też wegetatywnie – do gąszczu rozrastającego się w cieniu prawodawczej halachy, a także do monstrualnego stwora, który kiedyś nie zniesie tego poddaństwa i podniesie na halachicznego pana swą potężną łapę – libidinalną łapę midianickiego bożka wulkanów albo owłosioną łapę rudego Ezawa. Dokładnie ten sam antagonizm i ta sama nadzieja na zwycięstwo zasady hagadycznej pojawi się u Schulza, choć zakamuflowana:

Ach, i spisując te nasze opowiadania, szeregując tę historię o moim ojcu na zużytym marginesie jej tekstu, czy nie oddaję się tajnej nadziei, że wrosną one kiedyś niepostrzeżenie między zżółkłe kartki tej najwspanialszej, rozsypującej się księgi, że wejdą w wielki szelest jej stronic, który je pochłonie? (s. 146)

W tym cytacie z Nocy wielkiego sezonu chodzi explicite o Księgę Kalendarza, kiedy jednak wyjąć go z kontekstu – tak, jakby chciał w swojej teorii cytowania Benjamin – słowo „księga” i jej prastara wspaniałość oznaczać może coś zgoła innego: pergaminowo szeleszczące foliały Talmudu, zaś ta dodatkowa historia, wydarzająca się w „trzynastym, nadliczbowym i niejako fałszywym miesiącu” (s. 146), byłaby niczym jeszcze niezapisana hagada o Mesjaszu, która, gdyby ją spisać i wcielić w księgę, raz na zawsze zniszczyłaby jej porządek (przypomnę tylko, że w hagadzie paschalnej liczy się właśnie do trzynastu: od jedynki, która symbolizuje jedność Jedynego, przez dwunastkę, której odpowiada liczba plemion Izraela, aż po trzynastkę, która opisuje tajemnicę, czyli przymioty Boże). „Jak dzieci późno spłodzone, pozostaje on w tyle ze wzrostem, miesiąc garbusek, odrośl w połowie uwiędła i raczej domyślna niż rzeczywista” (s. 145).

Ta trzynastość, nadmiarowość, nieobliczalność, będąca własnością aneksu i marginesu, ale, jak się okazuje, także najwyższej tajemnicy Bożych atrybutów; ta pograniczna kacerskość trzynastego, wyklętego plemienia, owych istot „nowej generacji” pół-zrodzonych wprost z wyzwolonej materii – oto właściwy temat Schulzowskich eksploracji. Nie o głębię tu więc chodzi, nie o ciemny strumień życia z niemieckiej Lebensphilosophie i nie o skrytą Rzecz, pulsującą po lacanowsku od mrocznego spodu, lecz o pobocze, margines, dzikie pole stworzenia, skąd dochodzi cichy szmer ożywionej, autogennie przemieniającej się materii. To na nią przesuwa się uwaga Schulza, choć nie jest to – bo nie może być – uwaga skoncentrowana, która ogniskowałaby się na materii jako swoim nowym centrum. Raczej pismo Schulza ulega ciągłej decentracji, odsłaniając obszary na granicy wizji, w czym przypomina ono zabieg fotografa, który w brawurowy, mesjańsko-teologiczny sposób opisuje w swoim słynnym eseju Siegfried Kracauer. W przeciwieństwie bowiem do malarstwa, które skupia wzrok malarza, a następnie widza w samym centrum, ponieważ jest wytworem celowej aktywności intencjonalnej, albo też w przeciwieństwie do wspomnienia, mimowolna nieintencjonalność fotografii zabiera w wieczność przypadkowe fragmenty-odpadki rzeczywistości materialnej, bez żadnego prawa selekcji. Fotografia zatem to wielki tikkun, masowa apokastaza śmiecia, który nigdy nie przedostałby się przez selekcyjną bramkę w dolinie Jozafata, tu jednak zabiera się do zbawienia jako pasażer na gapę:

Po raz pierwszy w historii fotografia wywabia na światło dnia cały kokon natury; po raz pierwszy bezładny świat objawia się w całej swojej niezależności od istot ludzkich. Fotografia pokazuje miasta w podniebnych ujęciach, sprowadza na ziemię maszkary z gotyckich katedr. Wszystkie przestrzenne konfiguracje są w niej przedstawione tak, by zdystansować jej niezwykłe obrazy od ludzkiej bliskości. Kiedy tylko kostium babci traci swoje odniesienie do teraźniejszości, przestaje być zabawny; stanie się osobliwy, niczym ośmiornica z oceanicznej głębi… W ten właśnie sposób wszystkie części składowe ulegają rozpadowi, ponieważ nic ich razem nie trzyma. Archiwum fotograficzne zbiera wizerunki tych ostatnich elementów natury, które wciąż jeszcze pozostają bez znaczenia¹⁰.

Kracauer dostrzega tę technikę, która zachowuje „chaos śmiecia wiernie odzwierciedlony w fotografii”¹¹ w dziełach Franza Kafki, ale – zważywszy na wspomniane już liczne analogie – nic nie stoi na przeszkodzie, by odnieść ją także do literatury Schulza. Niesamowitość, das Unheimliche, doskonale wyobcowanej śmieciowej materii – wyzwolonej od sensu, prawa, celowości, intencji – jest w końcu także stałym tematem Schulza, który w tym właśnie wyzwoleniu-alienacji umieszcza mistyczną zasadę żywotności. To witalizm śmiecia, odpadku, brudnego skrawka materii, w którym buzuje życie nie-ludzkie, na chwałę równie nie-ludzkiego boga, po stokroć dziwniejszego od oswojonego Boga religijnych ortodoksji. Boga strasznego i śmiesznego jednocześnie, boga boskiej komedii albo „panmaskarady”, gdzie wszelka trwała tożsamość i organizujące ją prawo okazują się tylko karnawałowymi pozorami. Schulz odnosi tę uwagę do twórczości Witkacego, ale w istocie równie dobrze oddaje ona jego własny klimat literacki (na co słusznie zwróciła uwagę Karen Underhill):

W zwyczajach, w sposobach bycia tej rzeczywistości przejawia się pewnego rodzaju zasada – panmaskarady. Rzeczywistość przybiera pewne kształty tylko dla pozoru, dla żartu, dla zabawy. Ktoś jest człowiekiem, a ktoś karakonem, ale ten kształt nie sięga istoty, jest tylko rolą na chwilę przyjętą, tylko naskórkiem, który za chwilę zostanie zrzucony. Statuowany tu jest pewien skrajny monizm substancji, dla której poszczególne przedmioty są jedynie maskami. Życie substancji polega na zużywaniu niezmiernej ilości masek. Ta wędrówka form jest istotą życia¹².

Umiłowanie do skrawków materii i ich przemijających krótkotrwałych półform wyznacza podstawowy zabieg opisowy Schulza, który sprowadza świat do percepcji niemowlęcej, kiedy to jeszcze nie do końca odróżnione od pączkującego Ja zewnętrze nie scala się w żadne konkretne przedmioty i tętni impresyjnymi kształtami i kolorami. Ta radosna redukcja fenomenologiczna nadaje opisom Schulza ludyczną formę dziecięcego kalejdoskopu, w którym barwne odłamki układają się w ulotne konfiguracje, nie grożąc i nie przytłaczając masywnością poważnego uniwersum przedmiotów. Oko niemowlęcia jest więc fotograficzne par excellence: nic nie ujdzie jego ciekawej uwagi, która jest jednocześnie uwagą rozproszoną, w całości wypełnioną marginesem.

Podobny zabieg decentracji, czyli odwrócenia uwagi od spraw ludzkich przesuwającego percepcję w stronę śmieciowego tła, znajdziemy u Benjamina, który, zainspirowany kabalistycznymi „karakonami” Kafki, przesuwa punkt ciężkości stworzenia z człowieka na stwory „przedświata” (Vorwelt). To w ich marginalnej kondycji, jakby powiedział Freud, w perwersyjnych „bocznych zatoczkach” i „zaułkach” stworzoności, tlą się najżywsze iskry, które mogą przybliżyć nasz świat, olam ha-aszia, najniższą sferę emanacji, do wyższego olam ha-jecira, wciąż jeszcze pełnego żywotnych sił świata formacji: pierwotnej energii, jednocześnie radosnej i bezużytecznej, którą katastrofa stworzenia zaprzęgła do zadań i celów.

Mogą, ale wcale nie muszą. Rolę katalizatora spełnia tu człowiek, który zdystansował się do swego człowieczeństwa: u Kracauera fotograf, zaś u Kafki i Schulza – pisarz, który tematem swoim uczynił z pozoru nietematyzowalny margines-tło, szemrzącą przestrzeń Levinasowskiego il y a, zanurzoną w wiecznym mroku. To tam, na krańcach stworzenia, gdzie siła prawodawcza słabnie i nie dociera piętno znaczenia, gdzie wszystko się rozłazi w bezładzie entropii i dekreacji, tam właśnie tkwi największa, paradoksalna nadzieja, że katastrofa, jaką było stworzenie, ulegnie odwróceniu, że odpadną skorupy sztywnych tożsamości oraz wiążących je praw i raz jeszcze odsłoni się w swej pierwotnej postaci bezcelowa energia, jaka niegdyś wypełniała Nieskończonego. Przypomnijmy, że nawet u Levinasa, myśliciela oficjalnie głęboko nieżyczliwego wobec kabały, ten właśnie motyw – migotania między najbardziej upadłą strefą il y a a transcendencją Nieskończonego – wyłania się z całą mocą, przybierając wyraziście antynomiczny ton¹³. Rolą pisarza jest utrzymać się w tej antynomii. Nie polega ona na tym, by ów ciemny „przedświat” podciągnąć do naszego ludzkiego świata uporządkowanych tożsamości i solidnych znaczeń, lecz na tym, by dostrzec i nazwać zbawczy potencjał tkwiący w jego amorfii. To właśnie oznacza nadać właściwe imię zamieszkującym go śmieciowym niedoróbkom:

Jak za dni Noego płynęły te kolorowe pochody, te rzeki sierści i grzyw, te falujące grzbiety i ogony, te łby potakujące bez końca w takt stąpania. Mój pokój był granicą i rogatką. Tu zatrzymywały się, tłoczyły, becząc błagalnie. Kręciły się, dreptały w miejscu trwożnie i dziko – garbate i rogate jestestwa, zaszyte we wszystkie kostiumy i zbroje zoologii, spłoszone własną maskaradą, patrzyły trwożnymi i zdziwionymi oczami przez otwory swych skór włochatych i myczały żałośnie, jakby zakneblowane pod swymi maskami. Czy czekały, żebym je nazwał, rozwiązał ich zagadkę, której nie rozumiały? Czy pytały mnie o swe imię, ażeby w nie wejść i wypełnić je swoją istotą? Przychodziły dziwne maszkary, twory-pytania, twory-propozycje, i musiałem krzyczeć i odpędzać je rękami (s. 182).

Jeśli więc garbaci i rogaci mieszkańcy otchłani-przedświata czekają na pisarza, nowego Adama, by ten rozwiązał ich zagadkę i nadał im imię, to nie po to, by ten włączył je w świat ludzki. Zadaniem pisarza jest raczej przyjąć pozycję Boga, tego prawdziwego Boga, nie od prawa i porządku, lecz od kreacyjnej obfitości, któremu „nie chodziło o ścisłość”, lecz który stwarzał, mówiąc, „co mu ślina na język przyniosła” (s. 203), Boga na moment odsłoniętego w końcowych partiach Księgi Hioba, kiedy to „ciemny, żarliwy, pełen zapiekłej miłości, odbierał defiladę stworzenia, maszerujące kraje, lśniące pochody… ogłuszony od uderzeń krwi, bijącej do serca w takt tego uniwersalnego marsza wszystkich narodów” (s. 200). Iskra porozumienia przebiega bowiem nie między człowiekiem a jego archontem, skrojonym na lękową miarę jako „rękojmia nieprzekraczalnych granic” (s. 201), lecz między tym, co marginalne, ledwo złatane, pobieżne, pierwsze lepsze, jak twory-pytania, twory-zaledwie-propozycje, a zawrotną chwałą Nieskończonego, błyszczącą w jaskrawych nadkolorach i nadaromatach.

Freud powiedział pamiętnie: „Wo Es war, soll Ich werden”. Wskazówkę tę należy rozumieć nie tak, jak zwykle się ją wykłada – czyli jako nakaz inkluzji id w sferę racjonalnego ego. Należy ją raczej pojmować jako imperatyw decentracji albo, jak to z kolei ujął Schelling, depotencjalizacji gdzie świadomość zanurza się w szum odróżnicowanej materii, by się weń wsłuchać i nauczyć innego sposobu bycia. Bycia resztki, śmiecia, odpadku, która dzięki tej przewrotce staje się „resztą mesjańską” – jak skretyniały kuzyn Dodo, jak sparaliżowany Edzio, jak zdziecinniały Emeryt albo jak Ojciec, po raz kolejny uciekający od patriarchalnych zadań w zakamarki swoich wstydliwych metamorfoz. Wszyscy ci herosi, odwirowani od normatywnego środka, zdecentrowani i zredukowani, naraz triumfują właśnie dzięki tej redukcji: na naszych oczach powstają jako skrawki wciąż niewyczerpanej źródłowej mocy, którą kiedyś, przed stworzeniem jeszcze, tętniła nienaruszona pleroma Nieskończonego.

¹ Wszystkie cytaty z Schulza przytaczam za wydaniem: Bruno Schulz, Proza, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1964.

² Por. Jan Błoński, On the Jewish Sources of Bruno Schulz, „Cross Currents”, t. 12, s. 54–68; David Goldfarb, A Living Schulz: „Noc wielkiego sezonu” („The Night of the Great Season”), „Prooftexts”, t. 14, nr 25, 1994 oraz Shalom Lindenbaum, Wizja mesjanistyczna Schulza i jej podłoże mistyczne, [w:] Czytanie Schulza. Materiały międzynarodowej sesji naukowej „Bruno Schulz – w stulecie urodzin i w pięćdziesięciolecie śmierci”. Instytut Filologii Polskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków, 8–10 czerwca 1992, red. Jerzy Jarzębski, TIC, Nakładem Instytutu Filolgii Polskiej UJ, Kraków 1994.

³ Bruno Schulz, Ferdydurke, dz. cyt., s. 483.

⁴ Por. Yosef Hayim Yerushalmi, Freud’s Moses. Judaism Terminable and Interminable, Yale University Press, New Haven 1991, s. 99.

⁵ Por. Gershom Scholem, O nowym wydaniu Gwiazdy zbawienia, [w:] Żydzi i Niemcy. Eseje, listy, rozmowa, tłum. Marzena Zawanowska i Adam Lipszyc, Pogranicze, Sejny 2006, s. 203.

⁶ David Bakan, Sigmund Freud and The Jewish Mystical Tradition, Beacon Press, Boston 1958.

⁷ Upodobanie to ma swój odpowiednik u Gombrowicza, gdzie, zdaniem Schulza, „jest to miłość do ludzkiej, do śmiesznej, nieudolnej i wzruszającej w swej bezradności kreatury, nie mogącej sprostać nienasycenie wymagającej formie” (s. 489).

⁸ Karen Underhill, Bruno Schulz and Jewish Modernity, niepublikowana praca doktorska obroniona na University of Chicago (czerwiec 2011), dostępna w internetowym archiwum jako http://gradworks.umi.com/3460247.pdf, s. 117; w moim tłumaczeniu.

⁹ Co suponował już Władysław Panas, zwłaszcza w tekście Żeński Mesjasz, czyli o Wiośnie Brunona Schulza, „Midrasz”, nr 3/2003. Zob. także tegoż, Przyjście Mesjasza. O ikonologii mesjańskiej Brunona Schulza, „Kresy”, nr 14/1993, s. 33–36; „Mesjasz rośnie pomału…”. O pewnym wątku kabalistycznym w prozie Brunona Schulza, [w:] Bruno Schulz. In memoriam 1892–1992, red. M. Kitowska-Łysiak, Wydawnictwo FIS, Lublin 1992, s. 241 oraz tegoż, Bruno od Mesjasza. Rzecz o dwóch ekslibrisach oraz jednym obrazie i kilkudziesięciu rysunkach Brunona Schulza, Lublin 2001.

¹⁰ Siegfried Kracauer, Photography, [w:] The Mass Ornament. Weimar Essays, tłum. z niemieckiego Thimas Y. Levin, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1995, s. 62, tłum. na język polski moje.

¹¹ Tamże.

¹² Bruno Schulz, list do Stanisława Ignacego Witkiewicza, [w:] Opowiadania, wybór esejów i listów, oprac. Jerzy Jarzębski, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1989, s. 444-445; pierwodruk: „Tygodnik Ilustrowany", nr 17/1935.

¹³ Emmanuel Levinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, tłum. Piotr Mrówczyński, Aletheia, Warszawa 2000, s. 274.

Wydawca: Stowarzyszenie
im. Stanisława Brzozowskiego.

Zarząd: Sławomir Sierakowski (prezes), Michał Borucki, Dorota Głażewska (dyrektor finansowy), Agata Szczęśniak

Kontakt:

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Schulz. Przewodnik Krytyki Politycznej

Warszawa 2012

© Copyright by Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2012

Wydanie I

Seria Przewodniki Krytyki Politycznej, tom XXXVI

Printed in Poland

ISBN 978-83-63855-13-0

Redaktor prowadzący: Jakub Majmurek

Redakcja: Zespół KP

Korekta: Anna Papiernik / tessera.org.pl

Projekt okładki: Hanna Gill-Piątek

Projekt typograficzny: xdr / rzeczyobrazkowe.pl

Skład:

Druk i oprawa:

www.opolgraf.com.pl

Książka wydana przy wsparciu Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Foksal 16, II p.

00-372 Warszawa

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w cenie promocyjnej w siedzibie głównej Krytyki Politycznej (ul. Foksal 16, Warszawa), Świetlicy KP w Łodzi (ul. Piotrkowska 101), Świetlicy KP w Trójmieście (ul. Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (ul. Zamkowa 1) oraz księgarni internetowej KP (www.sklep.krytykapolityczna.pl), a w cenie detalicznej w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.