Deus otiosus

Nowoczesność
w perspektywie postsekularnej

POD REDAKCJĄ AGATY BIELIK-ROBSON

I MACIEJA A. SOSNOWSKIEGO

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

WARSZAWA 2013

Deus otiosus.

Nowoczesność w perspektywie postsekularnej

red. Agata Bielik-Robson, Maciej A. Sosnowski

Warszawa 2013

Copyright © for individual contributions by the Authors, 2013

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2013

Wydanie pierwsze

Printed in Poland

ISBN 978–83-63855–51-2

Supported by a grant from the Open Society Foundations.

Książka ukazuje się przy wsparciu Open Society Foundations.

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

■Seria Idee ■ 39

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu filozofii i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych. Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie – sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.

Przedmowa

Agata Bielik-Robson
Deus otiosus: ślad, widmo, karzeł

Nowoczesny temperament upiera się przy bezwarunkowej immanencji. Na tym polega jego odwaga, rozpacz albo po prostu gorzka uczciwość, zdeterminowana, by nasze bycie-w-świecie potraktować na poważnie: by widzieć świat jako pozostawiony sam sobie, rządzony prawami wolnymi od cudownych ingerencji, zaś konieczność przynależenia doń niezmiękczoną przez żadną pozaziemską opatrzność.

Hans Jonas, Śmiertelność i moralność

Nowoczesny temperament istotnie upiera się przy immanencji. W dużej mierze pogodził się z perspektywą skończoności i śmiertelności, nie pokładając nadmiernych nadziei w życiu wiecznym i nieposzkodowanym. Heglowskie hic rhodus, hic salta obowiązuje jako reguła myśli nowożytnej, która inwestuje w ziemski świat, nie godząc się na egzystencję odwleczoną; jeśli zna jakiś rodzaj ascezy, to tylko w postaci weberowskiej ascezy wewnątrzświatowej, która spożytkowuje energię na cele życia doczesnego, jedynego, z jakim dziś w pełni się utożsamiamy. Jak mawiał Hans Blumenberg, wielki klasyk ery nowoczesnej, w modernitas odzyskaliśmy świat, który poprzednie epoki wywłaszczyły i zubożyły na rzecz boskiej transcendencji. Nadal jednak pozostaje otwartym pytanie o to, czym właściwie jest ten świat odzyskany; jakie są horyzonty i możliwości immanencji, w którą uwierzył nowoczesny temperament? I odpowiednio, nadal pozostaje otwartą kwestia statusu byłej transcendencji: czy jest to koncept już dziś zupełnie niepotrzebny, który należałoby jak najszybciej schować do lamusa, ponieważ tylko powstrzymuje nas przed ostatecznym skokiem w żywioł immanentny – czy może nie, nadal zachowuje ona swoją ważność, tyle że w innej, przesuniętej formie: nie jako opozycja wobec immanencji, lecz jako pojęcie, które mogłoby posłużyć do jej wzbogacenia? Czy zatem o transcendencji należy zapomnieć, czy o niej pamiętać? Czy byłość transcendencji jest tylko niegdysiejsza: anachroniczna, uciążliwie archiwalna – czy też może, by trzymać się terminologii Nietzschego, raczej niewczesna: achroniczna, obiecująco wychylona także ku możliwej przyszłości? Jaki rodzaj pamiętania / niepamiętania o transcendencji najlepiej sprzyja nowoczesnemu temperamentowi?

W dzisiejszej awangardzie humanistycznej toczy się wielka walka między zwolennikami „absolutnej immanencji”, która nie dopuszcza w myśleniu o świecie jakiejkolwiek transcendentnej hipotezy, a rzecznikami „immanencji wzbogaconej”, która chciałaby móc pamiętać o instancji transcendentnej, choćby w postaci śladowej. Ta pierwsza linia pozostaje wierna nowoczesnemu ideałowi sekularyzacji, chcącemu wygnać ze świata wszelkie pozostałości wiary religijnej jako, słowami Kanta, „zależności od obcego duchowego kierownictwa”, które nie pozwala się ustanowić człowiekowi jako w pełni dojrzały i autonomiczny podmiot¹. Ta druga zaś wyrasta z kontestacji tego ideału, coraz silniej przekonana, że sama konstytucja jednostki wolnej i podmiotowej jest w jakiś sposób pochodna od religijnej normy sformułowanej tylko na gruncie judeochrześcijaństwa. Podczas więc gdy zwolennicy opcji radykalnie świeckiej, wywodzącej się od Nietzschego i kulminującej w myśli Gilles’a Deleuze’a, będą twierdzić, że urzeczywistnienie nowożytnego ideału emancypacji jest możliwe tylko na gruncie całkowitego zniesienia religii – kontestatorzy „postsekularni”, wyrośli głównie w kręgu oddziaływania zachodniego marksizmu (jak Habermas czy Žižek), oponują mówiąc, że ideał emancypacji pozostaje silnie związany z judeochrześcijańską koncepcją „wybraństwa” i że całkowite zeświecczenie pozbawi nas ważnej, być może nawet jedynej, normy jednostkowej wolności². Dla jednych religia to przeszkoda na drodze do wyzwolenia – dla drugich religia, choć szczególnie pojęta, to gwarant, że człowiek nadal będzie do wyzwolenia dążyć.

Piszę, że w tej nowo się rodzącej perspektywie postsekularnej religia pojmowana jest szczególnie, bo też, rzeczywiście, nie każda postać religijności budzi sympatię i zainteresowanie postsekularystów. W istocie interesująca ich formuła religii jest bardzo wąska i specyficzna: to zawsze religia nowoczesna albo przynajmniej, jak się wyraził Habermas, „kooperująca z oświeceniem”³; religia wzmacniająca poczucie godności ludzkiej jednostki. Od samego zatem początku postsekularyzmu, który datować trzeba na pierwsze eksperymenty z przesłaniem religijnym, jakich dokonywali myśliciele wczesnej szkoły frankfurckiej, jak Theodor Adorno, Max Horkheimer czy Walter Benjamin (Habermas jest dziś ich spadkobiercą), sympatia ta miała charakter ściśle określony. Filozofia postsekularna odrzuciła religię pojmowaną na sposób przednowoczesny, którą symbolizuje nade wszystko figura Boga-Ojca i Suwerena, albo Boga Opatrzności i Teodycei, i skupiła się na tych „zmodernizowanych” zjawiskach religijnych, które zachowały odniesienie do transcendencji, pomimo utraty poczucia stałej obecności prowidencyjnego Boga.

Oczywiście, ludzie religijni, wyznający tradycyjne credo swoich religii, jak oficjalny katolicyzm czy protestantyzm, poczują się w tym miejscu urażeni i rozczarowani. Reakcja ta jest mi dobrze znana, ponieważ od kilku lat próbuję zgłębiać na swoim seminarium doktoranckim tajniki myśli postsekularnej: studenci ateistyczni w ogóle nie rozumieją, po co filozofia jeszcze kłopocze się problemami religii, z kolei studenci identyfikujący się z tak zwanymi „wyznaniami normatywnymi” nie potrafią się odnaleźć w formule religijności, jaka stała się przedmiotem rozważań postsekularystów. Twierdzą, że jest to religia nieistniejąca, filozoficznie spreparowana, a na dodatek instrumentalnie wykorzystywana przez myśl nowoczesną, której religia jako taka stawia naturalny opór. I w tym proteście nie chodzi tylko o nieprzekraczalną różnicę między katolicyzmem, utożsamianym przez większość polskich studentów z religią „po prostu”, a judaizmem, zwłaszcza tym „oświeconym”, który w postaci filozoficznej haskali trafił w przestrzeń postsekularnej refleksji – choć, rzecz jasna, jest to różnica istotna. Chodzi tu także o szok poznawczy, kiedy naraz wyuczony na katechizmie student odkrywa, że religia to coś więcej niż tylko archaiczny zestaw dogmatów – że to także wielka metafizyczna spekulacja. I o rzecz jeszcze jedną, być może najważniejszą; że spekulacja ta dotyczyć może nie tylko Boga żywego, obecnego, opatrznościowego, do którego zanosimy nasze interesowne modły – ale także, a w nowoczesności przede wszystkim, „Boga nieobecnego”, „Boga, który się wycofał” albo wręcz „Boga, który umarł”. Deus absconditus, albo jeszcze lepiej – deus otiosus, ponieważ formuła ta zawiera szczególnie nas tu zajmującą ambiwalencję: sugestywną wizję Boga jako jednocześnie nieobecnego, ale też niechcianego, zepchniętego w nieważkość, schowanego do lamusa. Typowego Boga epoki nowoczesnej, której żywiołem jest, jak pisze Jonas, „bezwarunkowa immanencja”: Boga w postaci śladowej, widmowej, zaprzeszłej.

Myśl postsekularna, czyli co dzieje się po śmierci Boga

Nie będzie wielką przesadą, jeśli powiem, że wszystkie filozoficznie poważne dyskusje na temat religii prowadzone w perspektywie postsekularnej krążą wokół interpretacji tego jednego, wzorcowo nowoczesnego motywu: śmierci Boga. Tu punktem odniesienia nie jest jednak, wbrew pozorom, Nietzsche z jego hasłem z Radosnej wiedzy: „Bóg umarł!”⁴ – lecz Hegel, dla którego „śmierć Boga” to warunek konieczny zniesienia religii w filozofii, jaką w swoich wczesnych pismach teologicznych nazywa wprost „spekulatywnym Wielkim Piątkiem”, a więc nieustanną refleksją nad odejściem Boga, nad zanikiem prostej bezpośredniej transcendencji⁵.

Czy to heglowskie „zniesienie religii w filozofii” oznacza, że transcendencja istotnie znika, a człowiek budzi się całkiem wolny – i sam – w świecie nieskończonej immanencji? Oto pytanie, wokół którego toczy się spór. Dla jednych, jak dla Slavoja Žižka, śmierć Boga na krzyżu oznacza realny koniec myślenia w kategoriach transcendentnych; całkowite unieważnienie perspektywy tego Wielkiego Oka, które patrzy na nasze poczynania z zaświatów, dokonując ich surowej i sprawiedliwej oceny. Oznacza pełne zanurzenie w historyczności, we wnętrzu bytu, który odtąd człowiek może przekształcać w sposób wolny i swobodny, nie oglądając się na wyższą instancję opatrznościowo-sądowniczą. Dlatego, powie Žižek w swojej postsekularnej interpretacji Hegla, „chrześcijaństwo jest ateizmem”, ponieważ od samego początku jest „religią śmierci Boga”⁶. To jednak nie jest jedyne możliwe odczytanie heglowskiej tezy. Lektura subtelniejsza i bardziej dialektyczna wskazuje na nieco inne intencje: Bóg, umierając w swej postaci ojcowsko-tradycyjnej, opiekuńczo-sądowniczej, nie umiera jednak całkiem, pozostawia wyraźny ślad, który zarazem stanowi punkt orientacji w świecie nieskończonej immanencji. To śladowe odniesienie do transcendencji pozwala zachować równowagę i kierunek naszych działań, które bez tego odniesienia stałyby się zupełnie bezcelowe.

W spekulacji Hegla, jaką znamy już z Fenomenologii ducha, Bóg umiera, by zmartwychwstać nie jako „Chrystus triumfujący”, lecz jako Duch, który przejawia się w materii już tylko w postaci immanentnej, rozproszonej i nieświadomej, choć jednocześnie uparcie dążącej do odzyskania utraconej samowiedzy. Wielu postsekularnych czytelników Hegla – jak choćby Karl Löwith czy Jacob Taubes – dostrzeże w tym „śladowym” zachowaniu transcendencji schemat gnostycki, gdzie iskra – ślad zaprzeszłej boskości, życia lepszego, radośniejszego i bardziej swobodnego niż życie ziemskie – już tylko mgliście pamięta o swym transcendentnym pochodzeniu. Niewykluczone, że ten gnostycki model doświadczenia religijnego – model subtelnego dualizmu, gdzie „Bóg (jeszcze) nieobecny” walczy z „Księciem Tego Świata” na planie Historii – okazuje się w nowoczesności wzorcem dominującym. To on bowiem zwykle wyznacza krzywe szlaki tak zwanych „religii nienormatywnych” (Harold Bloom), czyli wysoce spekulatywnych teorii filozoficznych i poetyckich, w których o clinamenie od wyznania dogmatycznego prawie zawsze decyduje taki czy inny moment gnostycki. W tym punkcie akurat bardzo wielu teoretyków myśli postsekularnej wydaje się zgadzać: Walter Benjamin, Hans Blumenberg, Harold Bloom, Jacob Taubes, Hans Jonas – by wymienić tylko kilku najważniejszych – sądzą, iż „autentyczna” religijność nowoczesna jest albo gnostycka, albo nie ma jej wcale.

Dlaczego jednak zachowanie tego subtelnego dualizmu albo subtelnej heteronomii – jak to określił Emmanuel Levinas, myśliciel zadłużony w żydowskiej gnozie kabalistycznej, którą niektórzy uważają także za kolebkę koncepcji heglowskiej – jest tak ważne? Dlaczego by nie wtopić się całkowicie w świat immanencji, oddać mu całkowitą autonomię – jak chce tego choćby Fryderyk Nietzsche, żądający, by życie ludzkie uwolnić od „wielkiego cienia”, jakim kładła się na nim dusząca obecność Boga (Nietzsche 2008, 126)? Otóż dlatego, odpowiadają zwolennicy subtelnej opcji postsekularnej, że wraz z „zabiciem Boga” wylewamy dziecko z kąpielą: wraz z pozbyciem się kłopotliwej opatrznościowej transcendencji, która pozbawia człowieka swobody, pozbywamy się także jedynej alternatywy dla bycia tu i teraz, jedynego odskoku dla naszej obecnej kondycji. Zyskując łatwe poczucie swobody, tracimy tym samym fundament pozytywnie rozumianej wolności. Skazujemy się bowiem, jak Nietzsche, na „wieczny powrót tego samego”: na przymus powtarzania formy, w jakiej zakrzepła immanencja, bez nadziei na coś innego – radykalnie innego, jak świętość definiuje Rudolf Otto, albo tylko „trochę innego”, jak by z kolei, subtelniej i ironiczniej, ujął to Ernst Bloch (Alles wird sein wie hier – nur ein klein wenig anders⁷). Tym samym wpadamy z deszczu pod rynnę: usuwamy cień Boga jako kapryśnego suwerennego władcy, by zaraz utracić wolność w świecie zarządzanym przez konieczne i niezmienne prawa natury.

Perspektywie postsekularnej nie chodzi więc o pełny powrót wiary religijnej, z całym dogmatycznym sztafażem objawienia – ale też nie godzi się ona na całkowite wytarcie „śladu objawienia”, który usiłuje zachować jako moment nadziei i obietnicy. Theodor Adorno w Minima moralia wszelkie próby całkowitej eliminacji „śladu objawienia” uważa za z góry skazane na „hańbę adaptacji”, czyli fundamentalnie zachowawczą postawę mówiącą TAK światu bez względu na obecne w nim niesprawiedliwości, postawę au fond uniemożliwiającą wszelką krytyczność (głównym obiektem krytyki jest dla niego filozofia Heideggera, kontynuująca nietzscheański wątek przezwyciężania religii)⁸. Z kolei w Teorii estetycznej, poświęconej roli dzieła sztuki w historii zbawienia, wypowie tę „subtelną” zasadę nienachalnego podtrzymania napięcia religijnego w następujący sposób:

Skontaminować sztukę z objawieniem to tyle, co w sposób bezrefleksyjny powtórzyć w teorii jej nieuchronne znamiona fetyszu. Zatrzeć w niej wszelkie ślady objawienia, to upokorzyć ją, spychając w nieczyniące żadnej różnicy powtarzanie tego, co jest.⁹

Dokładnie o to samo chodzi postsekularnej filozofii: nie stać się fetyszem, prostym zakładnikiem wiary religijnej – a zarazem oprzeć się pokusie pełnej „immanentyzacji”, w której cyklicznie się odtwarzające „kolisko bytu” zyskuje nieuchronną przewagę nad pojedynczym podmiotem.

Filozofia postsekularna usiłuje utrzymać się w trudnym, dialektycznym pomiędzy: między religią objawioną w sensie dogmatycznym, która zniewala jednostkę nakazem posłuszeństwa wobec suwerennego Boga, pana i władcy stworzenia – a zupełnym wytarciem śladu transcendencji (Nietzsche używa w tym kontekście metafory gąbki zdolnej wytrzeć cały dotychczasowy horyzont religijnego myślenia), w wyniku czego jednostka popada w poddaństwo wobec koniecznych, samopowtarzalnych reguł immanencji¹⁰. Sfera ta, będąca właściwą sferą wolności, a tym samym wszelkiej możliwości emancypacji, otwiera się między suwerennością a koniecznością: między arbitralnym kaprysem wszechmogącego Boga a fatalistyczną uległością wobec reguł rządzących światem odwiecznej i wiecznie się powtarzającej natury. Od dwunastowiecznych proroctw Joachima da Fiore, przez kabałę Izaaka Lurii, Kartezjusza, Spinozę, Kanta, Hegla, Marksa aż po szkołę frankfurcką, której dziedzicem okazuje się także Derrida, ciągnie się zatem linia specyficznie nowoczesnej „nienormatywnej religijności”, w której gnoza, judaizm i chrześcijaństwo współpracują ze sobą, by stworzyć dogłębnie humanistyczny paradygmat, czyniący wolność ludzką jedynym celem i tematem.

Między suwerennością a koniecznością: kłopoty z immanencją

W perspektywie postsekularnej nowoczesność okazuje się epoką, w której dominuje nie imperatyw sekularyzacji za wszelką cenę, ale właśnie subtelny model negocjacji między transcendencją a immanencją, gdzie stawką jest ocalenie ludzkiej wolności. Roszczenie transcendencji ogranicza ona, powołując się na prawa immanencji: świetnym przykładem takiej asercji skończonego umysłu ludzkiego wobec kaprysu Boga jako Złośliwego Demona jest kartezjańskie cogito, które uparcie przeciwstawia boskiej przemocy nieusuwalny fakt swojego bycia i myślenia. Ale też na odwrót: myśl nowoczesna rozbraja totalitarne zakusy immanencji, powołując się na „prawa boskie”, gdzie z kolei doskonałej ilustracji takiego oporu dostarcza Kant, przytaczając czysto „teologiczne” uzasadnienie odrębności człowieka wobec świata natury. O ile więc gra immanencji z transcendencją przybiera postać asercji, gdzie kartezjańskie cogito podkreśla swą podmiotowość jako równoprawną wobec boskiego „Ja jestem” – o tyle gra transcendencji z immanencją przejawia się w formie argumentu z separacji, gdzie ludzki podmiot podkreśla swą (przynajmniej częściową) niezależność od całości, tak naturalnej jak społecznej, wskazując na swe transcendentne pochodzenie.

Jak sugeruje pierwszy esej w tym tomie, mojego autorstwa, tę podwójną strategię asercji–separacji, którą odnaleźć można w każdym nowoczesnym projekcie emancypacyjnym: od Kartezjusza po Derridę, wypracowuje już Księga Hioba, jedno z najstarszych teologicznych świadectw ludzkości. Ukazuje ona ludzki podmiot na progu indywiduacji z dwóch interesujących nas stron – jako tego, który wymyka się asertywnie boskim kaprysom, wskazując na fakt swego zaistnienia w świecie stworzonym (Ja także jestem), i zarazem jako tego, który separuje się od konieczności praw natury i znaturalizowanej wspólnoty, wskazując na swoją transcendentną genezę (Nie cały do was należę). Wolność ludzkiego podmiotu nieustannie negocjuje między dwoma formami władzy, zderzając je ze sobą i przeciw sobie; jeśli grę tę rozegra umiejętnie, wychodzi z niej zwycięsko, jak Hiob.

Jaki jest więc sens tej nowożytnej „bezwarunkowej immanencji”, o jakiej wspomina Jonas w przytoczonym przez nas motcie? Emancypacyjne strategie nowoczesnej podmiotowości, oparte na Hiobowej hybris, odsłaniają ją jako przestrzeń potencjalnej wolności (Jonas dodałby: i odpowiedzialności), a nie jako całość, w której jednostka zanika na rzecz jedni. To zatem bardzo specyficzna immanencja, bogata w znaczenia, jakie niekoniecznie zawiera w sobie tak zwana „filozofia immanencji”: ciągnąca się od Nietzschego linia myślenia, której motywem wiodącym jest wprawdzie odzyskanie immanentnego wymiaru życia – ale wyłącznie przez likwidację transcendencji. Postnietzscheanizm, reprezentowany przez dzisiejszą francuską „filozofię aktualności”, która nadaje coraz to nowe miana odrestaurowanej przez siebie immanencji (absolutna, radykalna i tak dalej), dostrzega w momencie transcendentnym jedynie groźbę suwerennego zniewolenia, całkowicie pomijając emancypacyjne użytki z transcendencji, jakie myśl ludzka uczyniła, tworząc paradygmat religijny. Dyskusja nad właściwym sensem owej nowoczesnej „bezwarunkowej immanencji”, na jaką nastaje modernitas, jest tematem niemal wszystkich tekstów w tym tomie; wykreśla wyraźną część wspólną i dobitnie wskazuje na to, co w postsekularnie widzianej nowoczesności najważniejsze.

W eseju otwierającym antologię podejmuję więc kluczowy wątek relacji immanencji i transcendencji w odniesieniu do Hansa Blumenberga i jego słynnej „gnostyckiej” interpretacji Kartezjusza z Uprawomocnienia nowoczesności. Wizja wyłonienia się nowożytności i jej immanentnego „świata odzyskanego”, jaką kreśli Blumenberg, jest bardzo dialektyczna, okazuje się bowiem, że ta ponownie zrekonstruowana immanencja jest nieustanie nawiedzana przez widmo teologicznej transcendencji, od jakiej nie może się uwolnić. Blumenbergowi daleko wprawdzie do Derridy i jego hauntologie, czyli „ontologii widmowej”, napastowanej przez niedający się usunąć boski ślad, nie zmienia to jednak faktu, że zdaniem autora Pracy nad mitem nowoczesność to nieustanna praca nad „mitem boskości”. W swojej wykładni Blumenberga proponuję więc zabieg, w którym nowożytną próbę odzyskania immanencji przedstawiam jako wysiłek ekwiwokacji, a więc zrównania bytu immanentnego z transcendencją, w którym, słowami Blumenberga, dokonuje się „pełen transfer boskich atrybutów na świat”. Tylko tak wzbogacona immanencja, w której nic nie zostaje utracone w procesie translacji – ani w sensie pleromy bytu, ani w sensie w pełni ukonstytuowanej ludzkiej podmiotowości – zasługuje na to, by radować się z jej odzyskania.

Ten sam motyw pojawia się w eseju poświęconym heglowskiemu projektowi zniesienia religii w filozofii pióra Macieja Sosnowskiego, autora znakomitej książki o Heglu i Kierkegaardzie pod tytułem Pokochać dialektykę¹¹. Sosnowski idzie tu tropem już raz przez siebie obranym: stawia tezę, że przejście od religii do filozofii jest tym samym, co przejście od transcendencji do immanencji albo, innymi słowy jeszcze: zastąpienie ruchu heteronomicznego, wymuszonego zewnętrznie, przez ruch autonomiczny, charakterystyczny dla samej immanencji, czyli „dialektykę miłości”. Wraz ze „śmiercią Boga” umiera suwerenna i prawodawcza transcendencja, pozostawiając nam odtąd sam wymiar immanentny, tyle że wzbogacony o napięcie negatywności, będące tym samym, co obecność Ducha w dziejach. Cały problem związany z heglowskim postulatem zniesienia religii w filozofii należy więc rozumieć jako pytanie o właściwe zrozumienie tej „wzbogaconej immanencji”. Czy była ona „bogata” od zawsze, zanim jeszcze pojawiło się religijne objawienie, czy też staje się ona „bogata” i dziejowo dynamiczna dopiero po wtargnięciu transcendentnego niepokoju? Czy transcendencja jest, jak chce tego Feuerbach i Nietzsche, tylko projekcją pierwotnej pełni wymiaru immanentnego – czy też czymś realnie „całkiem innym”, objawiającym się przez antytezę i negację, co dopiero po sprowadzeniu tego transcendensu na ziemię może dać efekt w postaci ruchu historii? Maciej Sosnowski rozważa obie możliwości, samemu jednak skłaniając się ku wersji „pogańskiej”, czyli takiej, która bogactwo immanencji i jej zdolność do sensotwórczego ruchu umieszcza już ab origine, w samej pełni bytowej. Ja z kolei, jako obrończyni transcendencji śladowej, skłaniam się ku wersji „teologicznej”, która zakłada, że pełnia ta musi zostać skonfrontowana ze swoją transcendentną antytezą, ażeby mogła zrodzić się w niej negatywność; inaczej, pozostawiona od początku samej sobie, byłaby tylko, jak mawia Nietzsche (choć ten całkiem afirmatywnie), jałowym „koliskiem bytu” skazanym na wieczny powrót tego samego.

Hegel to paradygmatyczny filozof nowoczesny, ponieważ można czytać go na te dwa różne sposoby i obie wersje – tak erotyczno-pogańska, jak duchowo-teologiczna – wydają się równouprawnione. Wszystko bowiem zależy od tego, jak wiele umieścimy w sferze „immanencji bezwarunkowej” – a decyzja ta wyznacza wciąż nierozstrzygniętą stawkę naszych rozważań. W myśli Hegla historia ma niejako dwa „telosy” i dwa końce. Jeden, paradoksalnie ahistoryczny, łączy się z chrześcijańskim objawieniem, czyli wcieleniem osoby boskiej w człowieka imieniem Jezus: w momencie inkarnacji umiera Bóg-Ojciec, przechodząc w Boga-Syna, który następnie umiera, by otworzyć drogę Duchowi Świętemu, działającemu już w samej historycznej immanencji jako jej motor i siła. Chrześcijańskie objawienie polega więc przede wszystkim na ostatecznym wcieleniu w byt transcendentnej antytezy, która dzięki temu przybiera aktywną formę negatywności. Jeśli umierający Bóg mówi: consummatum est, to oznacza to, że wszelka istotna treść wyznaczająca cel rozwoju dziejów została już „dana” i „zadana”: objawiona, a więc w pełni ujawniona i uczyniona zupełnie jasną (stąd dla Hegla chrześcijaństwo jako religia objawiona jest jednocześnie religią jawną: offenbarte Religion). Dlatego też drugi, właściwie historyczny telos, pojawić się może dopiero u kresu dziejów, kiedy cała ta dana i zadana treść, rzucona w jednym momentalnym akcie jako ogień na ziemię, ulegnie rozumowemu rozwikłaniu i przepracowaniu. Jezus bowiem może być w pełni ujawnioną możliwością bytu, nietającą w sobie nic ze skrytości antytezy żydowskiego deus absconditus, ale nadal jednak pozostaje skandalem w istnieniu, czymś w rodzaju traumy rozrywającej ontologiczne nawyki. Tylko cierpliwa praca historii, adaptująca byt do nowej, w pełni objawionej możliwości, podnosząca realność do poziomu danej obietnicy, może przepracować ten skandal-traumę i zakończyć dzieje wielkim pojednaniem. Widziana w tej perspektywie immanencja staje się bogata tylko dzięki „bożej inwazji” (by użyć bardzo trafnego w tym kontekście pojęcia Philipa Dicka); ale nawet tak wzbogacona, pozostaje jedynym liczącym się dla Hegla żywiołem. Wbrew arystotelesowsko-tomistycznej wykładni wcielenia jako afirmacji bytu stworzonego, Hegel akcentuje, w iście „żydowski” sposób, negatywność aktu inkarnacji, dzięki czemu byt zostaje „zainfekowany” wtargnięciem tego, co radykalnie inne – jednocześnie jednak polemizuje z transcendentnym Bogiem Żydów, twierdząc, że dopóki inność ta pozostaje czysto zewnętrzna, dopóty nie ma ona żadnego przełożenia na to, co dzieje się w bycie. A tym samym, zgodnie z prawidłem, że Bóg ukryty jest w istocie Bogiem nieobecnym – mogłoby jej nie być.

W ujęciu „pogańskim” immanencja jest już zawsze pełna, brzemienna we wszystkie swoje możliwości; trzeba tylko zbudować w niej serię napięć, niejako „rozruszać” ją za pomocą „tubylczej”, działającej w niej siły Erosa, który – dokładnie tak jak miłość w platońskiej Uczcie – wytwarza w pełni bytu brak, a tym samym dążenie i pragnienie. W ujęciu „teologicznym” natomiast immanencja pozostaje uboga dopóty, dopóki nie zaniepokoi jej coś absolutnie wobec niej innego. Tę teologiczną formułę immanencji można sobie przedstawić w terminach psychoanalitycznych jako immanencję straumatyzowaną. Relacja między objawieniem a racjonalnością dziejową byłaby wówczas tym samym, co freudowska relacja między traumą a jej przepracowaniem – gdzie trauma nie niesie wyłącznie konotacji negatywnych, ale przede wszystkich pozytywne (czy też raczej, by użyć języka teologii, nie tyle pozytywne, co superlatywne). Trauma objawienia oznaczałaby wówczas absolutny nadmiar tego, co dane (objawione i ujawnione) – ale co jako „superlatywne” właśnie nie może zostać jeszcze w pełni doświadczenia zrozumiane: jako depozyt czystej treści do przepracowania¹². Treść ta, raz zdeponowana, wytwarzałaby halo wyobrażeń – stąd nieunikniony, symptomatyczno-fantazmatyczny aspekt religii – ale zarazem stanowiłaby także „materiał absolutny” dla interpretującej ją refleksji symbolicznej, przynoszącej realne rezultaty na zasadzie historycznej zasady Nachträglichkeit.

Dlaczego w kontekście Hegla w ogóle nastawać na taki „straumatyzowany” model dialektyki? O tym z kolei traktuje esej Marty Olesik, poświęcony Kierkegaardowi, a w istocie jego polemice z Heglem i jego wizją chrześcijańskiego objawienia. Dla Kierkegaarda objawienie to przede wszystkim trauma: absolutny wstrząs, wywracający na nice całe życie i jego zwyczajne oczekiwania – jak to ma miejsce choćby w historii Abrahama, któremu Bóg każe zgładzić własnego syna. Odrzucając wszystkie wzniosłe i nieludzkie wykładnie, które każą odczytywać tę opowieść w duchu skrajnie prostracyjnym, Marta Olesik twierdzi, że w swojej interpretacji akedah (czyli „związania Izaaka”) Kierkegaard broni traumatycznego wymiaru objawienia nie dla niego samego i nie dla wątpliwej chwały Boga, ale ze względu na człowieka i niejako wyższy rodzaj pragmatyzmu. Wytrącony z naturalnej równowagi, zniszczony jako „człowiek naturalny”, straumatyzowany i zszokowany, Abraham może dopiero zacząć stawać się człowiekiem, czyli istotą niepogodzoną i niepojednaną ze światem immanencji, w którym rządzi pogańska zasada „jest-jak-jest”.

W traumie objawienia zawiera się bowiem superlatywny nadmiar: coś, co można by nazwać „planem maksimum”, który w każdej chwili, na zasadzie niepokojącej Nachträglichkeit, jest w stanie rozerwać każdą immanentną racjonalność, zawsze ograniczoną do możliwości swojej epoki (czyli, trzymając się tej metafory, do „planu B”) – ponieważ tylko on zachowuje wymiar nieskończonego marzenia i mesjańskiej obietnicy, choć na razie wciąż jeszcze tylko w formie depozytu, fantazmatycznego złogu nieświadomości. Fantazmaty otaczające objawienie nie są więc tylko „plagą” trapiącą rozum¹³, lecz także wyzwaniem, które nie pozwala rozumowi osiąść i pojednać się zbyt pochopnie ze światem. Podczas bowiem gdy rozum, zawsze cokolwiek złamany przez zasadę rzeczywistości, wykazuje tendencję przystosowawczą i jako taki zagrożony jest, jak nieustannie w swej dialektyce negatywnej przestrzega nas Adorno, „hańbą adaptacji” – ta fantazmatyczna dana objawieniowa działa jako odskocznia negatywności, jako punkt oparcia dla mesjańskiego oporu wobec racjonalnego „jest, jak jest”, odwlekającego moment pojednania. Nowoczesna „immanencja bezwarunkowa” odsłania swój odpowiednio bogaty wymiar tylko wtedy, gdy obok kantowskiego sapere aude przyświeca jej również sapere somniare, czyli odwaga mesjańskiego marzenia.

W tym kontekście ciekawa okazuje się lektura Hansa Blumenberga, jakiej dokonuje Robert Pawlik, skupiając się na Blumenbergowskim wątku metaforologii. Idąc za Nietzschem, Blumenberg definiuje człowieka jako istotę obdarzoną jedynym w swoim rodzaju „popędem metafory”, dzięki której jednocześnie poznaje on świat i „kłamie światu”, tworząc wobec zasady rzeczywistości drobny obronny odstęp, gdzie może umieścić on swoje fantazje. Niezdolny do tego, by żyć w immanencji po prostu, bez żadnych mechanizmów obronnych, człowiek wytwarza retoryczne systemy metafor jako defensywne fantazje, dzięki którym zarazem przyswaja i neutralizuje wpływ nieludzkiego świata. Blumenberg nie podziela wprawdzie religijnego optymizmu Hegla i Kierkegaarda, podkreślając, że fantazje te, tkwiące u podstaw naszej aktywności metaforotwórczej, mają wyłącznie charakter obronny, zapewniający nam niezbędny odstęp od „absolutyzmu rzeczywistości”, ale – czytany w kontekście sporu o immanencję – także i on, choć daleki od jakiejkolwiek wiary w transcendensy i przyjmujący wyłącznie perspektywę antropologiczną, wydaje się przekonany, że człowiek nie jest stworzony do tego, by zamieszkiwać ziemię inaczej, jak tylko „poetycko”, a więc nigdy nie stając z nagą immanencją oko w oko.

Nieco więcej optymizmu przywraca esej Michała Warchali, poświęcony „poetyckiej” religijności romantyków, która wprawdzie pozostaje wierna nowoczesnej zasadzie immanencji, ale pragnie ją postrzegać bogato i nieredukcyjnie. W rewolcie romantycznej istotnie po raz pierwszy ujawnia się wolny duch religii nienormatywnej, niedogmatycznej i zindywidualizowanej, którego nadejście zapowiadały rozmaite bractwa spirytualistów późnego średniowiecza; rozedrgana „duchowość”, czysta i śmiała Geistigkeit, zwolniona z posłuszeństwa transcendentnemu suwerenowi. Wbrew zbyt szybkim skojarzeniom romantische Geistigkeit z Schillerowskim powrotem do pogańskiego sacrum, ta rozwichrzona religijność bynajmniej nie rezygnuje z objawienia. Odwraca jedynie relację służebności: to nie świat istnieje po to, by głosić chwałę swego Stworzyciela, lecz objawienie pojawia się w świecie po to, by go udoskonalić. To przesunięcie akcentu mogłoby sugerować, że romantyzm skłania się ku religii natury, w istocie jednak jest to nowa, bardziej immanentystyczna odsłona religii objawionej, gdzie sam Bóg przesuwa się na margines, centrum wakując dla świata stworzonego. Jak pisze M. H. Abrams, obok Northropa Frye’a drugi twórca „religijnej krytyki” romantyzmu, nieodłączną cechą religijności romantycznej jest detranscendentalizacja: poetycka wizja bogatej stworzonościowej immanencji przesączonej „naturalnym supranaturalizmem”.

Kontekst romantyzmu w dyskusji nad kwestią sekularyzacji pojawia się jako jedno z kluczowych zagadnień również w tekście Piotra Szenajcha. Przeprowadzona przez niego drobiazgowa, genealogiczna i „profanująca”, jak zaznacza sam autor, analiza pojęcia geniuszu – od jego starożytnej prehistorii, przez romantyczne uwznioślenie aż po ujęcie współczesne – ukazuje, na czym polega proces wtórnej mityzacji tego, co w swych pierwocinach choćby w sposób śladowy czy nawet złudny, odsyłało nas poza sferę immanencji. W przypadku redukcji wieloznacznego, ambiwalentnego fenomenu genialności – który zawsze uwikłany był w mityczny horyzont, ale jednocześnie niósł pewne kwantum nieujarzmionej energii – do technicznego pojęcia w pełni mierzalnej inteligencji, bardzo łatwo wyczuć moment niepowetowanej zatraty. Otóż to, co, zgodnie z nieubłaganą dialektyką oświecenia zostaje w procesie racjonalizacji zapoznane, to nawet nie tyle emancypacyjna iskra – ta bowiem związana jest jeszcze z wciąż żywymi tendencjami oświeceniowymi, całkiem sprawnie kreującymi na płaszczyźnie społecznej nowy mit o absolutnie autonomicznej i samą sobą rozporządzającej jednostce. Chodzi raczej o pewien niemożliwy do dookreślenia w ramach „odczarowanej” logiki nowoczesności aspekt genialności, obecny, wedle autora, zarówno u Harolda Blooma, jak i Giorgia Agambena. To dziwne „coś”, podważając mrzonki o możliwej autarkiczności mieszczańskiego podmiotu, jednocześnie pokazuje bardziej subtelny, „dialektyczny” sposób jego własnej, nie-absolutnej „konstytucji” – w ciągłym uwikłaniu z tym, co jego samego, jak i całą sferę zrenaturalizowanych dyskursów, przerasta.

Raz jeszcze powtórzmy, za Jonasem: klimat nowoczesny nie sprzyja transcendencji, za swój naturalny element przyjmując immanencję. Kryzys zaufania do argumentacji ex transcendentiae sięga więc znacznie głębiej niż kryzys zaufania do wielkich narracji, już choćby dlatego, że ten drugi wyłania się wprost z tego pierwszego: modernitas, wybierając „immanencję bezwarunkową”, prędzej czy później musi wygenerować ponowoczesną incredulite wobec historiozoficznych opowieści, ponieważ zbyt szczelnie pojęta immanencja wyklucza pojęcie historii. Temu zagadnieniu poświęcona jest też myśl Benjamina, Taubesa i Blocha, podstawowa stawka ich filozoficznej interwencji – ocalenie pojęcia historii. Paradoksalnie, próba ta wyłania się tuż po XIX-wiecznym zachłyśnięciu się historycznością, która zwłaszcza w niemieckich Geisteswissenschaften uchodzi za oczywisty żywioł człowieka. Zwrot teologiczny u Benjamina i Taubesa reaguje na kryzys tej pozornej oczywistości; benjaminowska krytyka Diltheya i Lebensphilosophie w Źródle niemieckiego dramatu żałobnego zmierza wprost do wykazania, że obecne tam pojęcie historii w ogóle nie zasługuje na tę nazwę, ponieważ w istocie mówi ono tylko o ludzkiej „prehistorii” albo „historii naturalnej”, która nie potrafi oderwać się od organicznego procesu życia. Ten sam argument otwiera Ducha utopii Ernsta Blocha oraz Zachodnią eschatologię Jacoba Taubesa: historia potrzebuje transcendencji. Choćby śladowej, ukrytej, „nie do pokazania” i działającej w zamaskowanym przebraniu „pod stołem” – otiosa et abscondita, ale jednak aktywnej.

Nikt lepiej nie oddał metafory deus otiosus lepiej od Benjamina w jego słynnej pierwszej odsłonie Tez z filozofii historii:

Opowiadano historię o pewnym automacie, który był skonstruowany w taki sposób, że mógł prowadzić zwycięską rozgrywkę szachową, odpowiadając na każde posunięcie przeciwnika. Kukła w tureckim stroju i z fajką w ustach siedziała nad szachownicą umieszczoną na dużym stole. System luster tworzył złudzenie, że stół ten jest widoczny ze wszystkich stron. Tak naprawdę jednak pod stołem siedział mały karzełek, będący szachowym ekspertem, i poruszał kukłą za pomocą sznurków. Można sobie wyobrazić filozoficzną analogię tego urządzenia. Kukła zwana „materializmem historycznym” ma wygrywać za każdym razem. Zadanie to nie byłoby niewykonalne, gdyby na swe usługi wzięła teologię, która dzisiaj, jak wiadomo, jest brzydka i trzeba trzymać ją w ukryciu.¹⁴

Deus otiosus: brzydki, trzymany w ukryciu, a jednak niezbędny, by kukła-fetysz nowoczesnej teorii, sama kwintesencja myśli immanentystycznej, czyli materializm historyczny mógł wygrywać za każdym razem, a nie tylko cierpieć wciąż na nadmiar niechcianych następstw i nieprzewidzianych klęsk. Jeśli więc kukła i karzeł istotnie grają po tej samej stronie, to celem tej gry jest stworzenie takiej idei immanencji, w której materializm okaże się wreszcie wolny od pokusy naturalistycznej, rozumianej tu jako żywioł cykliczności w ostateczności unieważniający zmianę historyczną. Chodzi więc o możliwość materialistycznego antynaturalizmu, gdzie „natura” jest synonimem mitycznego konstruktu, który inercyjnie odtwarza się w najbardziej nawet rewolucyjnych systemach myślowych. Inercja ta towarzyszy bowiem źle, a więc naturalistycznie pojętej immanencji, dokładnie na zasadzie, jaką podaje Adorno w swojej klasycznej definicji mitu z Dialektyki negatywnej:

Pozostawiając tylko to, co jest, pozorna demitologizacja [oświecenia] osuwa się z powrotem w mit; mit bowiem to nic innego, jak zamknięty system immanencji, system tego, co jest.¹⁵

Największym osiągnięciem krytycznym żydowskich myślicieli – Benjamina, Taubesa, Blocha, Lukácsa i Adorna – jest odkrycie tej właśnie inercyjnej tendencji do „osuwania się w mit”, czyli do myślenia w kategoriach imitujących niezmienny i konieczny rytm naturalny albo „wieczny powrót tego samego”. Nieważne przy tym, czy taka jest natura, czy nie; ważne, w jaki sposób ludzkość ulega urokowi natury jako pewnego wzoru do naśladowania – a tym samym blokuje sobie drogę wyjścia ku prawdziwej historyczności. Ten koncept krytyczny zachowuje swoją ważność po dziś dzień, przeciwstawiając się ideologii „prawa naturalnego” – i nie ma nic wspólnego z hipotezami nauk przyrodniczych o „przewadze pierwiastka kontyngencji”¹⁶. „Natura” oznacza tu pierwszy, najbardziej elementarny system tego, co jest: pierwotną systematyzację i organizację bytu, w której – dokładnie tak, jak w greckiej koncepcji physis, jeszcze pół mitycznej i już pół filozoficznej – z kosmochaosu istnienia wyłaniają się pierwsze cechy ogólne: powstawanie i przemijanie, genesis kai phtora, które zarządzają samozachowawczą całością. Poszczególne naturalne elementy wyłaniają się i giną, lecz totalność natury zachowuje swe niezmienne koniecznościowe ramy wielkiego cyklu: cokolwiek się narodziło, musi umrzeć. O tych właśnie niezmiennych ramach mówi Nietzsche, kiedy nawołuje nas, byśmy zestroili się z najgłębszą „koniecznością natury” – i o nich też krytycznie wspomina Adorno, gdy piętnuje „zamknięty system immanencji”.

Tak pojęta natura jest istotnie Egiptem, domem niewoli: żydowskim paradygmatem zniewolenia, z którego wyprowadza człowieka Bóg Exodusu. Paradoks – albo i dialektyczna oczywistość – tej koncepcji polega na tym, że jeśli za bardzo przecenić w niej Boga jako instancję „wyprowadzającą”, której winni jesteśmy bezwzględne posłuszeństwo, to równie szybko znajdziemy się po drugiej stronie, czyli w drugim możliwym paradygmacie zniewolenia, jaki wyznacza kapryśne bóstwo teologicznego absolutyzmu (o czym wyczerpująco pisze Blumenberg). Dlatego raz jeszcze przypomnijmy naszą tezę: Nowoczesna droga emancypacji wije się między Scyllą naturalnej konieczności a  Charybdą arbitralnej suwerenności. Niekiedy upatruje się szansy wyjścia poza groźbę naturalizacji w radykalnej filozofii Wydarzenia, inspirowanej głównie myślą Alaina Badiou. Wydaje się jednak, że myśl ta nie jest wolna od obiekcji sformułowanej już przez Blumenberga. Niewykluczone bowiem, że wybierając wierność Wydarzeniu, wpadamy z deszczu pod rynnę, czyli: wprawdzie wyzwalamy się od nieznośnie monotonnego clamour de l’etre¹⁷, ale jednocześnie oddajemy się bezwolnie głosowi Wydarzenia, które nosi wszelkie znamiona kapryśnego „suwerennego wyjątku”, na jakim od zawsze spoczywał teologiczny absolutyzm. W tym też sensie – mówiąc językiem Hegla – Badiou nie dokonywałby zniesienia religii w filozofii, lecz jedynie powtarzał, w nowych szatach nowej terminologii, jeden z najstarszych gestów ludzkości, jakim jest akt założycielski religii objawionej. Tymczasem dobra aktualna filozofia „immanencji bezwarunkowej” powinna być wolna od obu tych zagrożeń: tak od pełnego domknięcia w ramach systemowej homeostazy, jak od uzależnienia od transcendentnego kaprysu. Właściwe „przezwyciężanie religii przez filozofię” powinno mieć na uwadze oba te momenty.

Kolejna odsłona kłopotów z nowoczesną immanencją to tekst Mateusza Janika o Spinozie, który, zdaniem autora, jest wynalazcą idei immanencji absolutnej. Esejem tym rządzi pewien charakterystyczny paradoks, który zresztą wcale jego twórcy nie zraża: paradoks polegający na tym, że podczas gdy proces odzyskiwania immanencji opisywany jest normatywnie, jako warunek konieczny emancypacji, w ramach immanencji już odzyskanej imperatyw ten znika, podobnie jak znika wszelka perspektywa wartościująca. Widmo transcendencji musi zostać oddalone, aby byty poszczególne poczuły się wolne – wolność ta okazuje się jednak przede wszystkim wolnością od normatywności: od jakiegokolwiek nakazu i zakazu, sugerujących, że wśród tego, co istnieje, jedno może być bardziej godne afirmacji niż drugie. Ruch ten nazywam paradoksalnym, ponieważ jego rezultat unieważnia przesłankę: anormatywna, bezwzględnie afirmowana, horyzontalna przestrzeń tego, co jest, może się ujawnić jako taka tylko dzięki normatywnej operacji wyzwalania i równie normatywnej przesłance, zgodnie z którą lepiej być wolnym niż zniewolonym. Wyzwalanie immanencji od transcendencji okazuje się więc wciąż zależne od transcendencji, która nadal pozostaje źródłem wszelkich norm, także norm emancypacyjnych – o czym świadczy dobitnie ostateczny zanik wszelkiego wartościowania na poziomie immanentnej Indifferenz. Na co Mateusz Janik odpowiedziałby zapewne, że paradoks ten odpowiada figurze „drabiny Wittgensteina”: norma potrzebna jest nam tylko do pewnego momentu, po którym następuje prawdziwa wolność – także wolność od wszelkich norm.

Paradoks ten znakomicie wyłapał Leo Strauss w swojej rozprawie doktorskiej o spinozjańskiej krytyce religii, zastanawiając się nad zdumiewającym antynaturalistycznym naddatkiem wciąż obecnym w nowożytnej filozofii, pomimo jej otwarcie deklarowanego naturalizmu: heroiczna „intelektualna uczciwość” demaskatorów transcendencji dla Straussa „odsłania się jako dziecię biblijnej moralności”¹⁸, nie do pomyślenia bez heroizmu Wyjścia, w którym projekt emancypacyjny po raz pierwszy przybrał wyrazisty kształt. Tu także zatem immanencja zostaje „śladowo” wzbogacona przez moment transcendentny, z tą jednak różnicą, że radykalna filozofia immanencji nie chce o tym pamiętać, udając, że wytarła ona wszelki ślad po „boskich przykazaniach” (tamże). Ślad ten, ulegający ciągłemu zatarciu, jest rzeczywiście otiosus: niechciany, wręcz wstrętny, ukryty pod stołem oficjalnej rozgrywki pojęciowej, która całą swą namiętność czerpie z wielowiekowego kopania „brzydkiego karła teologii”. Paradoks ten można więc istotnie potraktować jako paradoks: aporetyczną kondycję myślenia radykalnej immanencji – albo, jak czyni to Mateusz Janik, jako wciąż odwlekającą się obietnicę wyjścia z Wyjścia: powrotu do ziemi, taką jaką ona jest, wolną od wszelkich obietnic, wyzwoloną z horyzontu pragnień i oczekiwań. Ten wciąż jeszcze paradoksalny projekt przybiera wówczas formę emancypacji od emancypacji, gdzie sam mechanizm wyzwalania okazuje się owym otiosum, śladem do ostatecznego wytarcia i drabiną do odrzucenia.

Krytykę monoteizmu jako niebezpiecznego monomitu zawiera też esej Elżbiety Lubelskiej poświęcony Odo Marquardowi, pod tytułem „Politeizm nowoczesności”. Za sprawą Marquarda znów zatem przenosimy się w pobliże Hansa Blumenberga i jego sporów o „prawowitość nowoczesności”: obok Taubesa, Löwitha, Schmitta i Blumenberga, Marquard także zabiera głos w tej debacie, stając po stronie nowożytnej polimityczności – przeciw wszelkim formom narracji zawłaszczających, z których najbardziej drapieżną okazuje się „opowieść” monoteizmu. I choć Blumenberg zarzuca Marquardowi, że – podobnie jak Löwith wobec chrześcijaństwa – dokonuje on nieuprawnionej zeświecczającej translacji starożytnego politeizmu, która odbiera nowoczesnej polifonii dyskursów i wartości jej tylko właściwą specyfikę, Marquard broni swych pozycji, wygłaszając apologię „politeizmu” jako gwaranta nowożytnych swobód liberalnych.

Ci, którym ten projekt radykalnej demonoteizacji nowoczesności wyda się mimo wszystko raczej aporetyczny, wolą rozwiązania, w których ślad transcendencji nie ulega całkowitemu wytarciu, lecz wzbogaca immanencję wprost, ukazując ją w świetle „subtelnej heteronomii”. Taki bez wątpienia jest sens „powrotu do natury”, jaki w swym osobliwie antynaturalistycznym naturalizmie zaleca Leo Strauss, bohater eseju Natalii Zimnowodzkiej. Strauss, którego konserwatywny temperament ustawia na antypodach w stosunku do gnostycko-rewolucyjnych Benjamina, Blocha i Taubesa, podziela mimo wszystko ich stosunek do czegoś, co dziś nazwalibyśmy radykalną immanencją: wypłaszczonym światem anomii, którym rządzi losowe jest-jak-jest. Bez względu na to, jak bardzo różnią się między sobą w kwestii wyboru takich a nie innych norm, i antygnostycki Strauss konserwatysta, i nasi gnostyccy rewolucjoniści, zgadzają się, że tak pojęta immanencja nie dostarcza żadnego zakorzenienia dla normatywności: ani dla zachowawczego „prawa natury”, które, jak u Straussa, ustala granice dla ludzkiej hybris, ani dla antynomijnego gestu mesjańskiego wyzwolenia, które u kresu historii zburzy ostatnią „naturalną granicę”¹⁹.

Ten sam motyw subtelnej heteronomii znajdziemy także u Hermanna Cohena, ostatniego myśliciela z wielkiej linii niemieckiej haskali, o którym w swoim eseju pisze Adam Lipszyc. Dokonując bardzo bliskiej lektury Religii rozumu, ostatniego dzieła Cohena, w którym ten, po latach uprawiania akademickiego neokantyzmu, ogłosił swój intelektualny powrót do judaizmu, Adam Lipszyc śledzi zmagania Cohena z duchem grecko-niemieckiej filozofii. Cohen usiłuje zarazić ją wirusem „innej racjonalności”, czerpiącej nie tyle z apologii postawy poznawczej, typowej dla myśli greckiej, ile z natchnionej obrony postawy etycznej, gdzie etyczność pojmuje on nie jako system powszechnych i koniecznych praw, lecz jako nastawienie zdolne oddać sprawiedliwość ludzkiej pojedynczości, uczynionej na obraz i podobieństwo ściśle pojedynczego Boga (co oddaje hebrajski atrybut Boga, echad, znaczący jedność, ale także jedyność w sensie absolutnej osobliwości). Objawienie okazuje się wówczas „resztką”, której nie można zredukować do racjonalności immanentnej, opierającej się na idei pełni, jedni i powszechności. Przesłanie transcendencji, jeśli odrzeć je z mitologicznych obrazów, sprowadza się wówczas do nauki innego przebywania w immanencji; bycia w świecie nie pod auspicjami całości i jedności, lecz pod znakiem przewodnim nieredukowalnych pojedynczości. Nie chodzi więc o to, by myśleć o transcendencji „mitologicznie”, a więc wyobrażać ją sobie jako wertykalny wymiar inności, ale o to, by przemyśleć ją w zgodzie z jej własną „religijną racjonalnością” – jako alternatywny, prawdziwie etyczny sposób bycia tu i teraz, w immanencji „spulchnionej” instancjami bytów pojedynczych, jedynych i osobliwych.

Podobna intencja przyświeca esejowi Tadeusza Bartosia, „Religijny język na nowe czasy”, w którym również tematem wiodącym jest spór filozoficznych Aten z niefilozoficzną Jerozolimą, gdzie właśnie niefilozoficzność Żydów okazuje się, po wiekach nieporozumień spiętrzonych przez grekofiliczną teologię, kluczem do odnowy nowoczesnego dyskursu religijnego, stawiającego nie na abstrakcje, lecz na zmysłowy i cielesny konkret. Objawienie hebrajskie, spisane witalnym, somatycznym językiem, stroniącym od abstrakcyjnych obietnic wieczności i nieśmiertelności, jawi się dziś jako – pragmatycznie rzecz biorąc – „żywsza hipoteza” od objawienia chrześcijańskiego, które w wyniku wielowiekowej filozoficznej obróbki obrosło w obciążającą je teologiczną pojęciowość.

I wreszcie posłowie pod tytułem „Powrót mesjańskiej obietnicy” zbiera raz jeszcze wszystkie te wariacje w rekapitulacji tematu wiodącego, przypominając o właściwej stawce „postsekularyzmu w sensie ścisłym”, czyli koncepcji, która postanowiła odnowić teologiczne myślenie o nowoczesności po to, by, słowami Adorna, „obronić oświecenie przed nim samym” i ożywić gasnące w nim obietnice, w tym zwłaszcza obietnicę powszechnej emancypacji, jakiej nie sposób podtrzymać na gruncie samej tylko znaturalizowanej immanencji. Myśl postsekularna w sensie ścisłym nie tylko zatem nie walczy z nowoczesnością, ale uważa się za jej najwierniejszą sojuszniczkę: broniąc oświecenie przed jego niechcianymi następstwami, przypomina mu o jego właściwej stawce.

Mit Luriański kontra mit Nietzscheański

Jak zatem rozumieć „immanencję bezwarunkową” – ten dany nam tu i teraz, konkretny, zmysłowy, materialny i skończony świat – przy której upiera się „nowoczesny temperament”? Jak się okazało, sposobów jej wykładania jest wiele, ale główna oś sporu przebiega wzdłuż jednej fundamentalnej opcji: immanencja ta ma tendencję albo do izolowania się i do zacierania wszelkiego śladu zależności od transcendensu (immanencja autonomiczna) – albo przeciwnie, do podtrzymania transcendentnego wpływu, choć też tylko w postaci śladowej (immanencja subtelnie heteronomiczna).

Pierwszy wybór należy nazwać Nietzscheańskim, ponieważ to Nietzsche zainaugurował w nowoczesności myślenie o immanencji przeciw transcendencji; do tej Nietzscheańskiej kategorii należą więc wszelkie próby ujmowania immanencji jako domkniętej autonomicznej całości (Deleuze oraz myśliciele spod znaku „nowego Spinozy”) bądź nie-całości (Badiou, Lacan, Žižek). Podaję tę alternatywę – całość albo nie-całość – jako w pewnym sensie nieistotną, ponieważ przedstawia ona jedynie dwa etapy myślenia o immanencji autonomicznej: kategoria „nie-całości” odpowiada tu pierwotnemu ujęciu wszystkiego, co jest, jako właśnie z definicji wymykającego się kategoryzacji, podczas gdy pojęcie „całości” stanowi świadomą hipostazę, będącą efektem narzuconej owej „wszystkości” organizacji. Immanencja Realnego jest więc źródłowo nie-całością, która staje się całością dopiero w wyniku operacji sfery symbolicznej. Dlatego też Lacanowsko-Žižkowski materializm Realnego, owej porowatej i przenicowanej „rzeczywistości z dziurą” (Žižek 2006, 103), to w gruncie rzeczy nic innego, jak tylko nowa postać sceptycyzmu, która relatywizuje wszystkie nasze schematy pojęciowe, wskazując na pewien brak albo defekt ukryty w Realnym, niezezwalający na to, by rzeczywistość domknęła się w formie spójnego systemu.

I choć Žižek sugeruje w Kukle i karle, że materializm Realnego to dojrzała filozofia immanencji, która nadchodzi po „impasie monoteizmu”, czyli po kryzysie suwerennej formy boskości, to mnie wydaje się, że mamy tu raczej do czynienia z regresem: z wycofaniem się refleksji metafizycznej do stanu, jaki Benjamin nazywa kosmosem premitycznym albo (za Kafką) heterycznym, którego wodnista płynność paraliżuje wszelką myśl. Žižek chciałby zapewne, by owa „dziura” w Realnym, niepozwalająca domknąć się bytowi w koherentnej całości systemu, działała na sposób dawnego transcendensu, a zatem była jego dzisiejszym funkcjonalnym śladem – ale to właśnie budzi największe wątpliwości. Negatywność dziury-defektu nie jest bowiem tym samym, co negatywność transcendentnej inności. Ta pierwsza jedynie dezorganizuje, podczas gdy ta druga stanowi warunek możliwości organizacji normatywnej; ta pierwsza lokuje nas w „poza dobrem i złem”, tak samo jak „poza prawdą i fałszem”, podczas gdy ta druga daje oparcie normatywności²⁰.

W immanencji Realnego nie ma góry ani dołu, nie ma początku ani końca; nie ma żadnej preferencji. Byt nie jest lepszy od nicości, ale i na odwrót: nicość niczym się nie zaleca wobec bytu (wbrew temu, co twierdzi niekonsekwentny w swym kulcie Realnego Lacan). Ocean bytu faluje we wszystkich kierunkach, naturalnie eliminując wszelką nierównowagę; tkwi w bezczasie balansu, który zapewnia nie system, lecz chaos wzajemnie znoszących się ruchów. Pod wieloma względami jest to jeszcze bardziej upiorna wizja immanencji od tej domkniętej w systemowej całości Natury – choć, rzecz jasna, koszmar ten wcale nie zmniejsza jej szans na prawdziwość. Przeciwnie, jakby powiedział Schopenhauer, twórca tego ponurego (i nader wątpliwego) toposu epistemologicznego, im większy horror, tym jego prawdopodobieństwo wzrasta. Nic jednak – poza „schopenhaeuryzmem” Lacana i Žižka – nie zmusza nas do akceptacji tej wizji. Wśród wielu spekulatywnych hipotez metafizycznych, których i tak nie jesteśmy w stanie udowodnić, ta akurat nie posiada żadnej dodanej wartości pragmatycznej. Jej jedyną konsekwencją normatywną jest w istocie zalecenie absolutnej bierności: tao, Gelassenheit, going-with-the-flow – i wszelkich innych pasywnych pseudopraktyk życiowych, bezczynnie świadczących „ontologicznemu defektowi” i ogólnej „nienaprawialności bytu” (wbrew Žižkowym pomysłom, by na gruncie schopenhauerowsko-lacanowskiej gnozy robić rewolucję, to raczej Agamben ma rację, godząc się co najwyżej na ultrapasywny bunt w stylu skryby Bartleby’ego). Rzekomy progres myśli uzyskany dzięki odtworzeniu takiej immanencji przypomina więc raczej „radość z odzyskanego śmietnika”.

Drugą opcję z kolei należałoby nazwać Luriańską, ponieważ to właśnie kabała Izaaka Lurii, stworzona w drugiej połowie wieku XVI, rozpoczyna myślenie o immanencji jako naznaczonej śladem Boga-już-nieobecnego. Inaczej niż radykalne oświecenie, usiłujące odzyskać immanencję przeciw transcendencji – nieustannie dobijając Boga, którego ten akt każdorazowego dobijania paradoksalnie ożywia – ta linia alternatywnej nowoczesności pielęgnuje boski ślad, broniąc się przed immanentną Indifferenz i ocalając w ten sposób resztkę perspektywy normatywnej.

Zgodnie z linią Luriańską, ślad transcendencji to zaledwie możliwość nieobojętności w samym bycie. Idei tej nie należy mylić z perspektywą Kantowską, ponieważ pomysł Kanta, by prawodawczą moc transcendentnego suwerena przenieść w sferę noumenalną zapewnia pełne – bynajmniej nie śladowe – zachowanie tej mocy, wraz z pełną gwarancją jej stosowalności w świecie empirycznym. Pomysł Kanta jest także całkowicie dualistyczny (choć tym razem jest to dualizm nie transcendencji i immanencji, lecz dualizm sfer noumenalnej i fenomenalnej) – a jako taki wyraźnie kontestuje typowo nowoczesny wątek myślenia w duchu „immanencji bezwarunkowej”. Tymczasem normatywna siła śladu jest bardzo słaba: jej działanie jest w znacznie mniejszym stopniu prawodawcze niż sensotwórcze, gdzie słowo „sens” zachowuje swoje źródłowe znaczenie wektora-kierunku. Deus otiosus niczego nie legitymizuje, a jedynie orientuje, dostarczając immanentnej opowieści w równie źródłowym znaczeniu słowa logos, jako elementarnego „zebrania do kupy” (legein), czyli podstawowej organizacji. Termin „ślad” znaczy również, że to, co z transcendencji pozostaje, nie może utrzymać się w immanencji bez jakiegoś, choćby najbardziej niedoskonałego, nośnika: coś w bycie, choćby za cenę nieuchronnych zniekształceń, musi mieć zdolność do niesienia w sobie śladu, a tym samym do sugerowania kierunku. Linia Luriańska zatem chciałaby myśleć w terminach immanentystycznych, ale tylko pod warunkiem, że uda się, choćby częściowo, zabieg translacji transcendencji – i że zbyt wiele nie ulegnie zatarciu w procesie tłumaczenia.

Jak już podkreślałam wielokrotnie, wbrew prostej redukcji w stylu Nietzschego, transcendencja to coś więcej niż tylko absolutny władca suwerenny, dyktujący surowe i represyjne, heteronomiczne prawa. W tradycji żydowskiego gnostycyzmu, do którego linia Luriańska należy, transcendencja to także jedyna szansa obrony przed opresją immanencji, czy to w formie jej „naturalnej” tendencji do domykania się (całość), czy to w formie jej równie „naturalnej” tendencji do stagnacji (nie-całość). Nie znaczy to, że nie wolno nam w tej perspektywie pomyśleć o transcendencji jako projekcji, której źródłem pozostaje byt immanentny. Przeciwnie, niewykluczone, że transcendencja istotnie jest projekcją, tyle że innego typu niż ta, o której mówi Feuerbach, a wraz z nim cała myśl postnietzscheańska, w tym także Lebensphilosophie, dostrzegając w momencie transcendentnym wyłącznie alienację: oderwanie pewnego elementu życia immanentnego, który odtąd przeciwstawia się witalnemu strumieniowi jako martwa obcość. Projekcja, o jakiej mówi spekulacja Luriańska, nie ma nic wspólnego z wyobcowaną obiektywizacją jednego z elementów życia, który narzuca mu zwrotnie sztywne rygory; jest raczej projekcją w sensie defensywnym, projekcją obronną, dzięki której pewien kruchy normatywny rdzeń, skrystalizowany na jedną chwilę w witalnym flux, zostaje wyjęty spod praw przemijania i uzyskuje trwałą postać „czystego życia” (jako Elohim haim, żywy Bóg) albo „czystego dobra” (jak to ma miejsce w Levinasowskiej interpretacji platońskiego hypekeina tes ousias, czyli „inaczej niż być”). Normatywność może zatem zaistnieć tylko dzięki tej ochronnej projekcji, która stwarza strefę transcendentnej stabilności, nienaruszalnej przez zmienne losy immanencji. Nie chodzi tu nawet o trwały fundament-rękojmię, co o utrwalony moment nieprzemijalności, zatrzymany kadr w filmie immanencji, który dla istoty ludzkiej, najciężej ze wszystkich bytów doświadczanej przez flux, stanowić będzie punkt odniesienia wyznaczający trajektorię możliwej „ucieczki” z klaustrofobicznej totalności²¹. Dlatego pierwsze znaczenie transcendencji to właśnie nic innego, jak tylko możliwość momentalnego choćby wykroczenia poza płynną rzeczywistość przemijania. Wbrew temu, co głosi tradycja neonietzscheańska, w ten sposób powołana do życia transcendencja nie tylko nie tępi anarchii w wielości bytów, lecz ją ochrania, nie pozwalając, by zamknęła się nad ich głowami Jednia tej jedynej immanencji, na jaką wydają się skazane.

Podział ten – na immanencję domkniętą oraz immanencję otwartą, absolutną i traumatycznie niepokojoną tym, co inne – automatycznie przekłada się na dwa modele pamięci, a tym samym dwa modele nowożytnego upodmiotowienia. Pierwszy typ immanencji, po raz pierwszy opisany przez Nietzschego, wiąże się także naturalnie z nietzscheańskim modelem pamięci opartej głównie – z pozoru tylko paradoksalnie – na zapominaniu. W eseju z Niewczesnych rozważań „O pożytkach i szkodliwości historii dla życia” (którego tytuł mógłby równie dobrze brzmieć: „O pożytkach i szkodliwości pamięci dla życia”) Nietzsche pomstuje na archiwistycznego ducha ciężkości, przytłaczającego życie martwym balastem wiedzy historycznej i opowiada się za potęgą zapomnienia, które przywróciłoby życiu jego kontakt z chwilą teraźniejszą. Nietzsche postrzega więc pamięć jako potencjalne zagrożenie dla postulowanego przez siebie nowego witalizmu, ponieważ odkleja ona istotę ludzką od aktualności; oddzielony od tego, co aktualne, kurtyną pamięci i nagromadzonym przez nią martwym archiwum, człowiek nie może już wskoczyć do rzeki istnienia, nie potrafi zanurzyć się w jej immanentnym flux. Nie umie w nim pływać – albo pozostaje samotny na brzegu, odseparowany od święta uczestnictwa, albo też, zanurzony w strumieniu, tonie. Pamięć oparta na sile zapominania, albo też pamięć w służbie życiodajnego zapominania, odpowiada wizji bycia w immanencji, w której liczy się tylko to, co aktualnie jest – i nie odgrywa w niej roli żadna modalność niebytu (ani tego, co już było, ani tego, co jeszcze nie zaistniało, ale co mogłoby być). Wszelka meontologia zostaje tu wyrugowana na rzecz absolutnie triumfującej ontologii, emfatycznie skupiającej się wyłącznie na pełni aktualnie prezentującego się bytu; wszelkie już-nie i jeszcze-nie zostaje usunięte z pola doświadczenia, by człowiek, raz oczyszczony z obciążających jego umysł niebytów, mógł z powrotem zacząć przystawać do otaczającego go strumienia aktualności. Tylko wówczas bowiem, gdy zapomni o niebycie, człowiek może pamiętać o tym, co zdaniem Nietzschego najbardziej istotne: by zestroić się z przepływem teraźniejszości i żyć pełnią tu i teraz, a zarazem „poza dobrem i złem”.

Drugi model immanencji natomiast wymusza zupełnie odwrotny model pamiętania: immanencja wzbogacona, otwarta, zaniepokojona, nigdy nie ogranicza się tylko do tego, co aktualne, ale zawiera w sobie wszystkie swoje potencje, które przestrzeliwują ontologiczny monolit oddechem innych modalności. Immanencją tą nie rządzi wyłącznie, jak u Nietzschego, naturalna bądź losowa konieczność, ale także możliwość i wirtualność, które otwierają się tylko dzięki sile pamiętania o tym, co już-niebyłe. Istnienie jawi się tu jako wiecznie niedokończony projekt, który w każdej chwili mógłby być czymś innym, niż aktualnie jest i który w każdej chwili mógłby odnowić swoje zapomniane źródło, z jakiego się wyłonił; słowami Benjamina, jako świat, który w każdej chwili mógłby otworzyć furtkę na wdarcie się rzeczywistości mesjańskiej. W tej perspektywie immanencja nigdy nie jest więc tylko neutralną sumą tego, co aktualnie jest, ponawiającą w wiecznym powrocie tego samego tę samą zasadę wieczystej aktualności: bytu niemającego ani początku, ani końca, wolnego od wszelkiej normatywnej orientacji, realizującego się tylko w akcie chwilowego stawania się. Jest raczej stworzonościowym projektem, w którym – pomimo pozorów ontologicznej obojętności i samopowtarzalnej repetycji – wciąż tli się pamięć o stawce. Nawet więc, jeśli nowoczesny temperament nie myśli już w terminach jawnie teleologicznych i nie pyta wprost o cel i powód istnienia, to sama pamięć o możliwości myślenia o bycie w kategoriach stawki – a wraz z nią obietnicy i nadziei – ożywia jego krytyczny stosunek do tego, co jest. Daleka od „afirmującej afirmacji” (Deleuze), posiłkującej się potęgą zapominania o wszystkim, co aktualnie nie jest, linia Luriańska, która uparcie zachowuje w sobie niepokojący ślad zaprzeszłej boskości, nastaje na to, by pamiętać o bycie jako stworzeniu. Byt zatem to nie tylko chwila stawania się, jedna z nieskończonych chwil w serii wiecznego powrotu tego samego, lecz stworzoność: forma istnienia, która nawet jeśli nie ma ona swojego z góry nakreślonego celu i opatrznościowego planu, to jednak zachowuje odniesienie do swojego źródła, a jako taka stanowi projekt, albo – jeszcze słabiej, jeszcze bardziej nowocześnie – eksperyment. Uczestniczyć w bycie nie znaczy tu przystawać ściśle do aktualności flux w poczuciu, że jest tak, jak jest i nigdy nie mogło być inaczej, jak to ma miejsce w linii Nietzscheańskiej, lecz – dokładnie odwrotnie – zachowywać dystans, będący tym samym, co pamięć o zaprzeszłym źródle, która nadaje istnieniu ton innej, bardziej możliwościowej modalności: bytu jako eksperymentu, wciąż niedokończonego, nierozstrzygniętego, otwartego.

Luria dzisiaj

W książce tej pojawi się wiele przykładów świadczących o gnostyckim ugięciu nowoczesnych postaw religijnych, ale chyba najbardziej dobitnym z nich wszystkich jest przypadek Hansa Jonasa, który na użytek „nowożytnego temperamentu” postanowił wprost ożywić ducha kabały Izaaka Lurii, powstałej u zarania modernitas, czyli w wieku XVI. W dwóch esejach z lat 60., „Nieśmiertelność a nowożytny temperament” oraz „Możliwość teologii po Auschwitz”, Jonas odwołuje się do „spekulatywnego mitu cimcum”, czyli Luriańskiego motywu boskiej kontrakcji, który zdaniem Gerschoma Scholema stanowi filozoficzny paradygmat „śmierci Boga”, na jakim oparł się Hegel, a za nim cała myśl nowoczesna²².

Jonasowska rekonstrukcja „mitu Luriańskiego” zawiera w sobie wszystkie sensy owej śladowej obecności transcendencji, jakie przed chwilą wymieniliśmy: minimalność, widmowość i zaprzeszłość. Immanencja, choć tu i teraz bezwarunkowa, pozostaje subtelnie heteronomiczna wobec transcendencji, która była, lecz już nie jest; by uczynić miejsce światu stworzonemu, Bóg dokonuje cimcum, radykalnej kontrakcji i autonegacji, unicestwiając siebie jako odrębną instancję i oddając się w całości istnieniu. To temporalne rozwiązanie relacji między transcendensem a światem stworzonym, które umieszcza boskie fiat w niepamiętnej zaprzeszłości, całą teraźniejszość i przyszłość oddając w pacht immanencji, stanowi największe spekulatywne osiągnięcie Izaaka Lurii, do którego odwoływać się będzie cały niemiecki idealizm. Jonas nadaje interpretacji mitu Luriańskiego także własny ton, który można by nazwać mesjańskim witalizmem: nośnikiem boskiego śladu i pamięci jest w świecie stworzonym życie. Jednak nie to życie – życie-w-ogóle – które swoim tematem uczyniła niemiecka ponietzscheańska Lebensphilosophie, gdzie witalny strumień zmiata po drodze swe pojedyncze obiektywizacje, lecz zawsze i wszędzie życie pojedyncze, obdarzone „wewnętrznością” podmiotowego czucia, pragnienia i nadziei; życie walczące przeciw śmierci i przeciw nieubłaganej, systemowej konieczności „naturalnego” cyklu. Zdaniem Jonasa, to właśnie życie pojedyncze jest „przebudzeniem” transcendencji w materialnym świecie stworzenia, ponieważ to wraz z nim pojawia się wśród immanentnej Indifferenz nieobojętność, a wraz z nieobojętnością – pierwsza intuicja normatywna.

Na początku, z nieznanych nam powodów, podstawa bytu, albo Bóg (das Göttliche), postanowiła wydać siebie na ryzyko i los zróżnicowanego stawania się. I uczyniła to w całości: rozpoczynając przygodę czasu i przestrzeni, boskość nie zachowała nic dla siebie: żadna jej nieskażona i nieposzkodowana część nie pozostała, by kierować światem, prostować jego losy i dostarczać gwarancji, że w końcu dotrze on do swego przeznaczenia. Nasz nowożytny temperament upiera się przy tak pojętej bezwarunkowej immanencji. Na tym polega jego odwaga, rozpacz albo po prostu gorzka uczciwość, zdeterminowana, by nasze bycie-w-świecie potraktować na poważnie: by widzieć świat jako pozostawiony sam sobie, rządzony prawami wolnymi od cudownych ingerencji, zaś konieczność przynależenia doń niezmiękczoną przez żadną pozaziemską opatrzność. Nasz mit postuluje to samo wobec Boga i jego obecności w świecie. Nie chodzi tu bynajmniej o panteistyczną immanencję: gdyby Bóg i świat były po prostu tym samym, świat w każdej chwili reprezentowałby boską pełnię, a Bóg nie miałby wówczas nic do wygrania ani przegrania. Po to, by świat mógł zaistnieć, Bóg wyrzekł się swojego bytu i swej boskości – po to jednak, by je odzyskać u krańca odysei czasu, w której wszystko waży się na szalach losu i nieprzewidywalności temporalnego doświadczenia: odzyskać je przemienione, być może nawet zniekształcone. Porzucając własnowolnie swą boską integralność na rzecz nieuprzedzonego niczym stawania się, Bóg otworzył się tym samym na nieskończone możliwości, które byt kosmiczny oferuje na swych własnych warunkach: Bóg, wymazując siebie ze świata, powierzył swą sprawę kruchemu i niepewnemu „być może” (Jonas 1996, 134).

Fragment ten kondensuje naszą dyskusję, wprowadzając jej wszystkie istotne terminy: immanencję bezwarunkową, której nie należy jednak mylić z immanencją panteistyczną²³; zaprzeszłą transcendencję, która wymazuje siebie ze świata, pozostawiając w nim jednak niepokojący ślad; niepewność eschatologicznego przedsięwzięcia, nad którym nie czuwa żadna opatrzność ani (jak u Hegla) dziejowa konieczność; sferę czystych mesjańskich możliwości. Kosmiczna odyseja czasu nie ma jednego oczywistego zakończenia; zawiera jednak jedną ważną cezurę, którą wyznacza „przebudzenie transcendencji w narodzinach życia” (tamże):

Nagle wydarza się coś nowego, pierwsze poruszenie życia – zupełnie nowy język świata. A wraz z nim niebywały wzrost nieobojętności i troski, przybliżający moment restauracji boskiej pełni. To wielki przypadek, na który stający się Bóg czekał przez eony, by rozpocząć proces zbawienia. W nieskończonym przypływie czucia, dążenia i działania, które we wciąż nowych formach wznosi się ponad nieme cykle materii, wieczność nabiera siły, znajduje potwierdzenie i dopiero teraz, po raz pierwszy, Bóg poprzez rodzące się życie może ogłosić, że stworzenie istotnie było dobre... To za sprawą krótkich rozbłysków wewnętrzności i jej samoodczuwania, działania i cierpienia, na jakie skazane są żywe jednostki, obdarzone świadomością tym intensywniejszą, im większa nałożona na nie presja skończoności, boski horyzont wybucha kolorami, a boskość zaczyna doświadczać samą siebie (tamże).

Deus otiosus zatem, to także „Bóg zagrożony, Bóg, który poddaje się ryzyku” (138), zaś ryzykowność i niepewność całej operacji stworzenia i działającego w jego wnętrzu zbawienia najlepiej uosabia sobą pojedyncze życie, sama esencja owej kruchej stawki, o jaką gra Luriański Bóg hazardu. Jonas nie wmawia nam, że jego „Luriański mit” to prawda objawiona, wobec której zamilknąć muszą wszystkie inne hipotezy – teleologiczny heglizm, postspinozjański panteizm, Nietzscheański immanentyzm, czy materializm Realnego. W świecie po Kancie, gdzie obowiązuje krytyczny zakaz metafizyki, każda tego rodzaju spekulacja ociera się całkiem świadomie o fikcję, która co najwyżej może ubiegać się o pewne poparcie wśród faktów i ich interpretacji. Dla Jonasa takiego poparcia dostarcza fakt zaistnienia życia: przełamania nieskończonej Indifferenz kosmicznych przestrzeni drobnymi pojedynczymi cezurami nieobojętności. Życie to wewnętrzność, która jednocześnie stanowi ślad tej absolutnej zewnętrzności, jaką była źródłowa transcendencja wobec stworzonego przez siebie świata. To w łonie życia zatem toczy się gra o stawkę zbawienia: o to, czy ślad przebudzonej transcendencji przetrze szlak przez obojętne zwały materii, czy też przeciwnie, życie ulegnie pokusie samozachowawczej mimikry i upodobni się do otaczających je skał i kamieni²⁴.

■ ■ ■

Śladowa obecność nowoczesnego deus otiosus znajduje wyraz w kilku dobitnych metaforach, powstałych w łonie dziedzictwa Luriańskiego: Benjaminowskiego karła, Derridiańskiego widma, Levinasowskiej prapamięci. „Karłowatość” nowożytnej teologii sugeruje jej minimalność; w modernitas, jak to zgrabnie ujął Hent de Vries w książce poświęconej użytkom z Boga, jakie czyni filozofia Levinasa i Adorna, transcendens pojawia się w tak resztkowej postaci, że usprawiedliwia tylko „minimalną teologię”: możliwie najskromniejsze wychylenie poza nowoczesny żywioł „bezwarunkowej immanencji”²⁵. „Widmowość”, czy „spektralność” z kolei, na jaką nastaje Derrida w swojej krytyce Marksa, przewiduje dla transcendencji rolę widma-ducha, który nawiedza żywych, otaczając byt materialny nieuchwytnym, antytetycznym halo, gromadzącym w sobie wszystkie niespełnione obietnice sprawiedliwości: tu teologia staje się hauntologie, nauką o nawiedzaniu i prześladowaniu, które wciąż – i na szczęście – niepokoi obojętną w sobie ontologię. Ten motyw widmowego prześladowania Derrida bierze oczywiście z Levinasa, twórcy pojęcia subtelnej heteronomii, który nadaje boskiemu śladowi charakter zaprzeszłej prapamięci, czegoś, co nigdy nie zostało wprost doświadczone, ale co tkwi u podstaw wszelkiego doświadczenia jako obcy wtręt, zaburzający immanentne reguły gry (Levinas nazywa je wprost „egoizmem”). Ślad u Levinasa to trauma wynikła ze zderzenia bytu z radykalnie innym wymiarem, „zbyt dobrym, by zaistnieć”, które uniemożliwia życiu tu i teraz bezproblemowe „rozkoszowanie się samym sobą”, czyli – by raz jeszcze przytoczyć tę ironiczną frazę – czerpanie „radości z odzyskanego śmietnika”²⁶.

We wszystkich tych spekulatywnych obrazach ślad po teologii okazuje się zadrą, skazą na immanencji, bolesnym memento, ciążącym Unbehagen – i niczym więcej, ale też niczym mniej. Jego funkcja, choć sprowadzona do minimum, jest nadal funkcją transcendencji: naglącego przypominania o możliwości lepszego, prawdziwie „błogosławionego życia”, która raz, projekcyjnie wyrwana z cyklu immanencji, staje się dla bytów immanentnych punktem podstawowej orientacji: gwiazdą zbawienia na horyzoncie mesjańskiej nadziei.

Wszystkie eseje zamieszczone w tym tomie powstały na kanwie mojego seminarium prowadzonego w Szkole Nauk Społecznych (przy IFiS PAN) w roku akademickim 2009/2010, poświęconego lekturze Uprawomocnienia nowoczesności Hansa Blumenberga, a zwłaszcza zawartej w tym dziele osobliwie teologicznej interpretacji Kartezjusza²⁷. Chciałabym podziękować wszystkim uczestnikom tego seminarium, dzięki którym udało nam się wzniecić żywą dyskusję; eseje składające się na tę jedną z pierwszych w Polsce antologię postsekularną są jej wdzięcznym plonem²⁸.

Agata Bielik-Robson
Cogito albo narodziny nowoczesności
z ducha gnostyckiego paradoksu.
Hansa Blumenberga lektura Kartezjusza

Kimże był ten, kto pierwszy

Zerwał więzy miłości i uczynił z nich pęta?

Friedrich Hölderlin, Ren

Mit, osłabiając władzę wyższych potęg, pozwala człowiekowi żyć.

Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit

Choć tytuł mojego eseju sugeruje, że zajmę się w nim szczegółową analizą sposobu, w jaki Hans Blumenberg, twórca Uprawomocnienia nowoczesności, przeczytał Medytacje Kartezjusza, to sugestia ta nie do końca pokrywa się z zamiarem tego tekstu. Ten bowiem jest szerszy; rozwijając genialne intuicje Blumenberga na temat „ludzkiej autoasercji”, leżącej u podstaw modernitas, chciałabym umieścić ów założycielski gest na tle innych filozofii epoki nowożytnej, które również ubiegają się o palmę „epokowości”: gestu afirmacji (który Gilles Deleuze lokuje już u Spinozy) oraz gestu mesjańskiej kulminacji (którego początki znaleźć można już w Księdze Hioba). Jestem bowiem przekonana, że dopiero na ich tle Blumenbergowski akt Selbstbehauptung uzyskuje właściwy rys swoistości, jednocześnie wchodząc z nimi w niezwykle interesującą grę²⁹.

Stawka tej gry jest jedna i ta sama: jest nią typowe dla modernitas pragnienie wolności jako przede wszystkim wyzwolenia od kondycji władzy. Albo, innymi słowy: pragnienie emancypacji, której celem jest rozwikłanie dwuznaczności towarzyszącej wyłonieniu się nowożytnego subiectum jako zarazem „podmiotu” i „poddanego”. Istotą procesu nowoczesnego jest przezwyciężenie tej ekwiwokacji, czyli ujednoznacznienie pojęcia podmiotowości jako centrum samostanowienia, które w końcu zdoła wyzwolić się od wszelkiego poddaństwa (czy, jak to ujmował Kant, „obcego kierownictwa”). Tak zatem, jak można mówić o univocatio entis, jednoznaczności bytu, czyli tezie, jaką do metafizyki wczesnonowożytnej wprowadził Duns Szkot, a zradykalizował Spinoza (przynajmniej wedle Gilles’a Deleuze’a) – tak można też mówić o procesie równoległym, który inauguruje gest założenia kartezjańskiego cogito, czyli o jednoznaczności podmiotu: univocatio subiecti. W moim ujęciu problemu „ludzkiej autoasercji” skupię się więc na samym akcie upodmiotowienia i jego kontekście egzystencjalnym – wyłonienia się prekursorskiego Ja nowoczesności, zdolnego do jednoznacznego potwierdzenia swojego podmiotowego bytu – a mniej na tych aspektach postawy asertywnej, na jakich głównie zależało samemu Blumenbergowi, w tym przede wszystkim na ponownym rozbudzeniu „ciekawości teoretycznej”, które umożliwiło nowożytny rozwój nauki.

Podczas bowiem gdy Blumenberg stawia zwłaszcza na „autoasercję rozumu”, ja chciałabym uwypuklić głębszy i bardziej fundamentalny aspekt Selbstbehauptung, który u Blumenberga pojawia się tylko mimochodem, a który tu nazywać będę autoasercją podmiotowej egzystencji. Zajmować mnie będzie analiza pewnej elementarnej Daseinshaltung, czyli „postawy egzystencjalnej”, którą Blumenberg wypracował jako dokładne przeciwieństwo, a jednocześnie jako historyczną replikę na „postawę gnostycką”, opisaną przez Hansa Jonasa w jego słynnej Religii gnozy. Przyjmując niezwykle nośną definicję Blumenberga, zgodnie z którą nowoczesność to proces przezwyciężania gnozy, postaram się pokazać, jak autoasercja – ale też afirmacja i mesjanizm – walczą (czasem w sojuszu, częściej osobno), z tym samym przeciwnikiem, jakim jest „gnostycka” kondycja arbitralnej władzy suwerennej, w której każdy „podmiot” skazany jest na dwuznaczność, a więc pozostaje na zawsze także „poddanym”.

Zastanowię się też nad wyzwaniem, które stawia sobie sam Blumenberg, obiecując przezwyciężenie gnozy w geście ludzkiej autoasercji; postaram się dowieść, że wbrew deklaracjom jego własny projekt Überwindung der Gnosis utyka niejako w pół drogi, dając w rezultacie nie tyle przezwyciężenie, ile raczej oswojenie kondycji gnostyckiej. Autoasercja jest bowiem tylko „mechanizmem obronnym” i jak każdy freudowski Abwehrmechanismus nie jest w stanie rozwiązać kondycji, z jakiej wyrasta, lecz może ją jedynie zneutralizować na zasadzie egzystencjalnego kompromisu, który najlepiej wyraża angielska sentencja: what cannot be cured, must be endured. Wydaje się więc, że Hans Jonas ma rację, zarzucając Blumenbergowi połowiczność; do właściwego przewalczenia groźby gnostycyzmu potrzeba bowiem jeszcze czegoś więcej – pewnego hiperbolicznego naddatku, który tu nazywam gestem mesjańskiej kulminacji. Dopiero bowiem kooperacja wszystkich tych „antygnostyckich” strategii, do których Blumenbergowska asercja należy, przybliża nam moment urzeczywistnienia obietnicy – czyli ostatecznego przezwyciężenia gnozy we wciąż trwającym, wciąż niedokończonym projekcie nowoczesności.

Paradoksalność gestu

Dla Blumenberga nowoczesność to epoka, którą określa jeden fundamentalny gest: autoasercja. Piszę z całym naciskiem, że jest to gest, a więc szczególny rodzaj czynu, który należałoby nazwać paradoksalnym, ponieważ sprzeciwia się logice.

Paradoksalność gestu fascynowała późnego Wittgensteina, który najpierw, w tezach siódmych Traktatu, wydelegował to, o czym nie można mówić, do sfery milczenia, a następnie zezwolił, by to, o czym należy milczeć, można było mimo wszystko pokazać. U Wittgensteina gest pokazuje to, o czym nawet nie sposób spójnie pomyśleć, i jeszcze więcej: przebija się przez strefę logicznej sprzeczności. Bardzo podobnie pisze o geście Giorgio Agamben, dla którego ten paradoksalny rodzaj czynu-ekspresji okazuje się jedynym możliwym wyjściem poza system, jaki nazywa on nowoczesną „logiką suwerenności”. W analizie Agambena nowoczesna władza nad podmiotem okazuje się tak bezgraniczna i absolutna, że wszelki akt subwersji staje się niepomyślalny. Nadal jednak można go „okazać”, jako gest właśnie, jako pewną gestualną praktykę, która przybierze na przykład „formułę” skryby Bartleby’ego, czyli I’d prefer not to: formułę logicznie nieskładną, gramatycznie nonsensowną, a jednak wyrażającą gest oporu, którego władza suwerenna się nie ima. Idąc dalej tym tropem, także heglowską dialektykę można by uznać za specyficzny język gestu, którym w myśli Hegla jest „chytrość rozumu”: sprytna praktyka wymykania się logicznym antytezom, w której sprzeczności zderzają się, produkując nową jakość. Mówiąc idiomem Wittgensteina, heglowska Historia „pokazuje” swym ruchem, niedającym się sparaliżować przez żadne opozycje, możliwość wydarzeń, jakich nie sposób a priori „wyrozumować”. Z pozoru niewiele łączy Wittgensteina, Agambena i Hegla – oprócz tego jednego zainteresowania gestem; gestem będącym źródłem paradoksalnej dynamiki, która sprawia, że coś mimo wszystko się „dzieje”, nawet jeśli logika i racjonalne rozpoznanie sytuacji mówi nam, że to niemożliwe. Gest – rozpaczliwy, ale i chytry – okazuje się jedynym wyjściem z kondycji logicznego paraliżu.

Takim właśnie wyjściem – jedynym, desperackim, paradoksalnym – jest Blumenbergowska asercja: gest fundujący erę nowożytną, który najdoskonalszy wyraz znalazł w Kartezjańskiej sentencji cogito ergo sum. Zanim jednak sentencja ta stanie się sentencją, jest najpierw tylko gestem, który znacznie lepiej wyraża mniej znany fragment Medytacji, gdzie Kartezjusz dramatycznie wykrzykuje: Ego sum, ego existo! – „Ja jestem, istnieję!” – w chwili, kiedy jego zanikający w morzu wątpienia podmiot łapie się ostatniej słomki nagiego życia. Dla Blumenberga to właśnie paradygmat gestu nowoczesnego: gestu, w którym desperacja łączy się z mobilizacją. Tu rozpacz nie wiedzie do prostracji; przeciwnie, paradoksalnie wyzwala i dynamizuje. „Ja jestem!”, wykrzyknięte w twarz wszechpotężnemu Bogu, którego esencją jest egzystencja, czyli byt rzeczywisty i prawdziwy, wyraża żądanie – żądanie nielogiczne i absurdalne – by byt podmiotu uznać za równie rzeczywisty i prawdziwy. Skoro Ty jesteś – ja także jestem.

Teologicznie rzecz biorąc, implikacja ta jest całkowicie fałszywa. Znacznie bardziej typową reakcją jest religijny gest samowyrzeczenia, cedujący własne „Ja jestem” na rzecz Boga jako suwerennego wyjątku, który jako jedyny może o sobie powiedzieć, że istnieje naprawdę; oddanie Bogu tego, co boskie, czyli całego bytu, który do Niego jako Stworzyciela należy. Gest ten także jest gestem w mocnym sensie tego słowa, gestem wykraczającym poza sferę tego, co pomyślalne; gestem prostracji tak absolutnej, że wręcz samowymazującej się z istnienia. Jego gestualny sens najlepiej oddaje Simone Weil u szczytu swojej mistycznej egzaltacji:

Trzeba zdać sobie sprawę – pisze w Szaleństwie miłości – że nikt na tym świecie nie jest prawdziwym centrum, ponieważ prawdziwe centrum znajduje się poza tym światem, i nikt nie ma prawa mówić „ja”. Trzeba zrzec się dla Boga, w imię miłości i prawdy, tego złudzenia władzy, jaką On nam przyznał, pozwalając myśleć w pierwszej osobie. Przyznane nam to zostało dlatego, abyśmy mieli możliwość zrezygnować z tego iluzorycznego przywileju w imię miłości. Jedynie Bóg ma prawo powiedzieć „Jestem” („Jam jest”). „Jestem”, ponieważ dotyczy ono wyłącznie boskiego imienia.³⁰

Kartezjański, wzorcowo nowoczesny gest asercji staje więc naprzeciw religijnego, przednowożytnego gestu prostracji. Choć w zasadzie należałoby powiedzieć, że nie tyle staje naprzeciw, ile raczej z niego – paradoksalnie i przekornie – wyrasta. Jest nagłym odruchem „chytrości” wobec logiki teologicznego absolutyzmu, która, kiedy ją przemyśleć do końca, żąda od tego, który ją myśli, by – nadal myśląc – wymazał się z istnienia w imię „więzów miłości”. Impuls asercji rodzi się właśnie w tym momencie: w chwili, w której nieubłagana logika teologicznego absolutyzmu dociera do ściany i przechodzi w to, o czym można tylko milczeć. Tu po raz pierwszy, na samym dnie poddaństwa rodzi się przeczucie subiektywności jako inalienable right, które może objawić się jako takie – a więc jako nie-do-odebrania – tylko wobec siły, dążącej do tego, by je odebrać. Tu podmiot po raz pierwszy przestaje być tylko poddanym – ale tylko dlatego, że poddaństwo staje się w pewnym momencie hiperboliczne, „przegięte”: staje się zależnością zbyt groźną dla samej egzystencji poddanego, by ten mógł ją znieść bez szemrania.

Historia filozofii przyzwyczaiła nas traktować eksperyment Kartezjusza jako epistemologiczną grę w poszukiwanie trwałej poznawczej podstawy dla mathesis universalis, gdzie absolutne zwątpienie ulega neutralizacji jako chwyt metodyczny – tymczasem Blumenberg odsłania egzystencjalny, dotąd powszechnie lekceważony aspekt kartezjańskich medytacji. Pierwszej egzystencjalnej analizy medytacji kartezjańskich dostarczył zresztą nie filozof, lecz pisarz, Samuel Beckett, który we Whoroscope przedstawił Kartezjusza jako pokrewnego sobie gnostyka, zmagającego się z wszechwładzą boskiego archonta³¹. Drugim z kolei myślicielem, któremu intuicja podpowiada, że wiedza kartezjańska więcej ma w sobie z gnosis niż z pewności poznawczej more geometrico, jest Hans Blumenberg, prawie rówieśny Beckettowi i tak jak on opętany ideą gnozy, zwłaszcza tej nowoczesnej.

W ujęciu Blumenberga radykalne zwątpienie Kartezjusza to nie tylko retoryczny zabieg, mający na celu uwydatnienie absolutnej pewności cogito, lecz realne – i straszne – przeżycie, zaś hipoteza złośliwego demona, który miesza szyki naszego rozumowania, odbierając nad nim wszelką władzę, to nie tylko „metafizyczna bajka”, lecz całkiem realny – i jeszcze straszniejszy – „horror metafizyczny”. Za rzekomą fikcją genius malignus ukrywa się bowiem przerażający Bóg kryzysu nominalistycznego, deus fallax, który od dawna straszył w gnostyckich herezjach, by po wiekach wyparcia powrócić pod koniec średniowiecza i zadać ostateczny cios kosmicznemu ładowi: Bóg tak wszechpotężny, że stojący ponad wszelką ludzką logiką i moralnością, Bóg obojętny na ludzkie losy, a także na los swojego stworzenia, które może, jeśli tylko zachce, natychmiast odwołać. Jeśli zatem jest On, kapryśny archont tego świata, nic nigdy nie jest i nie będzie pewne: ani istnienie rzeczywistości, które może być tylko podtrzymywanym przez Niego z niewiadomych powodów złudzeniem, ani nawet moje istnienie, które także pozostaje wydane na pastwę tej nieprzeniknionej zależności. Kiedy więc Kartezjusz w drugiej medytacji wykrzykuje swoje słynne ego sum, ego existo!, to czyni to w obronnym geście performatywnym – wbrew logice zwątpienia, której nigdy nie udaje się racjonalnym argumentem odeprzeć hipotezy deus fallax, ponieważ ta, raz dopuszczona do głosu, jest nieobalalna. Na zawsze już koroduje wszelką myśl, odbierając jej zdolność do spójnej artykulacji.

W rozdziale Legitimität der Neuzeit zatytułowanym „Teologiczny absolutyzm i ludzka autoasercja” Blumenberg dowodzi więc, że kartezjańskie cogito ergo sum to nie tyle akt triumfalnego samoufundowania nowożytnego rozumu (a przynajmniej nie od razu), ile raczej pełen niepokoju odruch, mający nade wszystko formę samoupewniającego się performatywu ego existo! wobec zagrażającej absolutnej potęgi woluntarystycznego Boga, którego Kartezjusz wyobraża pod postacią genius malignus. Zanim cogito dokona „autoasercji rozumu”, sum musi najpierw upewnić się w akcie „autoasercji egzystencji”. Blumenberg nie cytuje Kartezjusza in extenso, ale dla naszej egzystencjalnej wykładni jego lektury kluczowe okazują się dwa fragmenty z Medytacji II:

Lecz istnieje zwodziciel – nie wiem, kto nim jest – wszechpotężny i najprzebieglejszy, który zawsze rozmyślnie mnie łudzi. Nie ma więc wątpliwości, że istnieję, skoro mnie łudzi! I niechajże mnie łudzi, ile tylko potrafi, tego jednak nigdy nie dokaże, abym był niczym dopóty, dopóki bedę myślał sam, że czymś jestem. Tak więc po wystarczającym i wyczerpującym rozważeniu wszystkiego, należy na koniec stwierdzić, że to powiedzenie: „Ja jestem, ja istnieję”, musi być prawdą, ilekroć je wypowiadam lub pojmuję umysłem.³²

A jak jest z myśleniem? Teraz znalazłem! Tak: to myślenie! Ono jedno nie daje się ode mnie oddzielić. Ja jestem, ja istnieję; to jest pewne. Jak długo jednak? Oczywiście, jak długo myślę (Descartes 1958, 34).

Jak długo myślę: dopóty istnieję, dopóki trzymam się gestu myślenia. Logicznie rzecz biorąc, myślenie to w tej chwili właśnie myśli swoją niemożliwość: myśli o hipotezie złośliwego demona, deus fallax, której nieobalalna logika zmierza ku temu, by samo to myślenie ustało, a jego podmiot wymazał się z istnienia. Póki jednak myślenie trwa, staje się ono paradoksalnie gestem wzbraniającym się przed ostateczną prostracją; staje się, jak to ujął Derrida w eseju „Cogito i historia szaleństwa”, gestem obrony przed popadnięciem w otchłań obłędu³³. Gestem szalonym w swojej desperacji, który nie znajduje oparcia w niczym oprócz samego siebie. Logika nakazywałaby, by logos, rozpoznawszy brak swego ufundowania, upadł w otchłań, czyli pojednał się z szaleństwem, od którego nic go w istocie nie odróżnia. Tymczasem duch – „jak długo myśli” – uparcie unosi się niczym opar nad powierzchnią wód. Martin Luter, przekładając Biblię na niemiecki, przetłumaczył to „unoszenie się” jako Schweben (und der Geist Gottes schwebte über den Wassern...), a tym samym wprowadził do niemieckiego słownika teologicznego słowo niezwykle brzemienne w znaczenia, z których garściami korzystać będzie cały niemiecki idealizm. Schweben okaże się bowiem ruchem pierwotnej samowiedzy, czyli myśli myślącej samą siebie, tak u Fichtego, jak u Schlegla. Schlegel zwłaszcza nada temu ruchowi sens wahania, krążenia wokół wewnętrznej pustki, jałowej i niepewnej oscylacji, który towarzyszy również skojarzeniu Derridy; duch musi nieustannie krążyć wokół samego siebie, by nie upaść w otchłań wód. Myśl musi myśleć samą siebie, czy wręcz myśleć swoją własną niemożliwość, by móc utrzymać się w istnieniu.

Być może hipoteza ta idzie za daleko, być może ma ona wszelkie znamiona fantastyczności – ale czy nie dałoby się pomyśleć założycielskiego dla nowożytności przekładu Lutra obok równie założycielskiej dla nowożytności medytacji Kartezjusza jako tekstów paralelnych, zdających sprawę z tej samej palącej konieczności, jaką staje się gest podmiotowej asercji? Czy boska ruach unosząca się nad powierzchnią wód nie odpowiada dość dokładnie sytuacji kartezjańskiego podmiotu, który oscyluje ponad otchłanią unicestwienia – zupełnie tak, jak w wizji Ja transcendentalnego niemieckich idealistów? I czy to nie Bóg sam, odziedziczony po kryzysie nominalistycznym, staje się otchłanią, wobec której podmiot musi wykazać się odruchem obronnym, separującym gestem samopotwierdzenia?

Nowożytna recydywa gnozy

Tak właśnie czyta Kartezjusza Blumenberg: jako myśliciela przesyconego „gnostycką” atmosferą późnego średniowiecza, które po długiej wewnętrznej szamotaninie w końcu wydało z siebie dwie typowo nowoczesne formacje obronne – reformowane chrześcijaństwo oraz naukę. W ujęciu Blumenberga nowoczesność i jej specyficzna forma gnozy rodzi się z późnośredniowiecznego nominalistycznego paradoksu polegającego na tym, że absolutna władza boskiej suwerenności, zamiast skruszyć i unicestwić ludzką podmiotowość, doprowadziła – wbrew logice – do jej autoasercji. Dokładnie ten sam proces, opisany paradygmatycznie i po raz pierwszy, zachodzi w Księdze Hioba, gdzie podmiot – zdegradowany do roli boskiej zabawki, pogrążony w „pyle i popiele” – nie tylko nie ulega ostatecznemu zniszczeniu, lecz przeciwnie: wzmacnia się i konsoliduje. Postawiony naprzeciw teologicznego absolutu, którego nie imają się żadne racje, nie tylko się nie rozpada, lecz przeciwnie: staje się punktem oporu i sprzeciwu. W ten sposób działa osobliwa anty-logika „przegięcia”: too much of a good thing; za dużo tego dobrego, którym jest Bóg, wywołuje paradoksalny odruch protestu³⁴.

Od kiedy ludzkość decyduje się na „rozwiązanie teologiczne”, zamieniając grecką wizję natury jako „samoorganizującego się systemu”³⁵ na żydowską wizję natury jako „kreacji stworzonej na mocy intencji” (Blumenberg 1985, 159), wyłania się groźba „gnostycyzmu”, czyli postawy, którą cechuje skrajna utrata zaufania do Boga jako władcy stworzenia. Świat stworzony, przepojony złem, staje się domeną nieobliczalnego archonta z jego nieodgadnionymi intencjami, z której człowieka wyprowadzić może tylko „obcy Bóg”, będący Bogiem pozaświatowego zbawienia. Konsekwencją postawy gnostyckiej jest więc skrajne „odświatowienie” (Entweltlichung) i praktyczny nihilizm, prowadzący do skrajnego kwietyzmu. Pierwszą próbą odparcia gnozy była myśl augustyńska, ale, jak twierdzi Blumenberg, próbą nieudaną, która w koncepcji predestynacji zachowała „gnostycki” obraz Boga-archonta w postaci suwerennego dysponenta zbawienia i potępienia. Po kilkunastu wiekach względnego wyparcia obraz ten uderzył z całą siłą w tak zwanym kryzysie nominalistycznym, kładącym kres kompromisowej wizji wszechświata „ułożonego” ze swym Stwórcą: „Nieprzezwyciężony gnostycym powraca w formie «ukrytego Boga» i jego niezbadanej suwerenności. Autoasercja rozumu musi sobie radzić z tym właśnie nowym faktem” (tamże, 135).

W ujęciu Blumenberga asercja staje się charakterystyczną dla nowoczesności strategią radzenia sobie z władzą, czyli strategią „przezwyciężania absolutyzmu”, który, jak w jego analizach, może przybrać wczesnonowoczesną formę arbitralnych kaprysów „ukrytego Boga” albo, jak w analizach Agambena, późnonowoczesną formę suwerennego żądania uległości wobec Struktury-Języka, gdzie zawsze, po lacanowsku, „należy się już do Innego”:

Pod wpływem ogromnych nacisków wywieranych na ludzki podmiot przez teologię, podmiot ten zaczyna się konsolidować, jednocześnie dostosowując do nowej kondycji. Określając się w relacji do pułapek zastawianych nań przez wolę absolutną, nabiera on elementarnej integralności atomu, którego nie sposób rozbić ani nawet naruszyć. Absolutyzm poddaje redukcji wszystko, co podlega jego władzy, zarazem jednak za sprawą tejże redukcji odsłania pewne stałe nienaruszalne rdzenie... Ius primarium, pierwotne prawo do autoasercji, wyłania się na długo przed Kartezjuszem i Hobbesem jako istota nowożytnej samowiedzy – jako antropologiczne minimum w warunkach teologicznego maksimum... Ponieważ jedynym celem teologii była obrona absolutnego interesu Boga, spowodowała ona, że człowiek zaczął interesować się samym sobą, zainteresowanie to doprowadzając do równie absolutnych konsekwencji (196–197; podkr. ABR).

„Ja jestem” Kartezjusza wyrasta więc z ius primarium, pierwotnego prawa do autoasercji, a zarazem jest tego prawa pierwszą, iście hasłową, ekspresją. Jest ona z początku czysto defensywna, jedynie potwierdzająca „antropologiczne minimum w warunkach teologicznego maksimum” – i tak należy ów gest rozumieć, wyłącznie jako gest: krzyk rozpaczy, w którym, z braku jakiegokolwiek innego kandydata, wątpiący znajduje swój punkt oporu będący zarazem punktem oparcia. Bardziej krzyk właśnie niż zdanie, logiczna propozycja (propositio), ponieważ wówczas wikła się ono w język, który w całości należy do „złośliwego” Innego. Kiedy więc Ja, doprowadzone do skrajnej desperacji, zdobywa się na przedśmiertny krzyk, w którym oznajmia, wbrew wszelkiej logice, swoje istnienie – Beckett w Nienazywalnym mówi o cichym pisku, jaki wydaje żaba cięta lancetem – same słowa, które wybiera, by przemówić artykułowanym głosem, wymykają się, tracą sens. Ściśle rzecz biorąc, nawet tego nie można powiedzieć: ego sum, ego existo. Nawet „Ja jestem” – jako wypowiedź – należy bez reszty do Innego. Jak w znanym aforyzmie Kafki, doskonale oddającym horror tego gnostyckiego rozpoznania: „Słowo sein oznacza w języku niemieckim dwie rzeczy: «istnieć» i należeć do Niego”³⁶. Beckett i Blumenberg, radykalizując kartezjańskie wątpienie w duchu gnostyckim, dodaliby: w każdym języku. W języku jako takim. I’m in words, made of words, others’ words... „Jestem w słowach, uczyniony ze słów, ze słów należących do innych...”³⁷.

Pochwała rozumu instrumentalnego albo milczenie cogito

W tej sytuacji najlepiej zatem milczeć. Krzyknąć raz, a potem zamilknąć na zawsze; zerwać wszelkie konszachty z Tym, który przywiódł nas do krzyku rozpaczy, nadużywając swojej władzy. Okopać się w sferze przez ten okrzyk wykreślonej, zatknąć na niej flagę „mojości”, zabarykadować przed wszelkim dalszym wpływem. Tak właśnie postępuje Descartes w wizji Blumenberga: pod wpływem zaostrzenia relacji między Stwórcą a stworzeniem, dochodzi do nagłej, z pozoru paradoksalnej, krystalizacji pojedynczego istnienia, które ostatnim odruchem samoobronnym wyrywa się z matni niszczącej zależności. Wytrąca się twardy atom milczącej autoasercji, który w tym akcie separacji zrywa wszelką komunikację, a tym samym odłącza się od tego wielkiego łańcucha istnień i znaczeń, jakim jest język. To asertywne, oderwane kartezjańskie ego mogłoby zatem milczeć – i istotnie milczy, od Kartezjusza aż po Husserla, milczy nieprzerwanie, aż do momentu, kiedy pojawi się Derrida i w Głosie i fenomenie zażąda od cogito opowiedzenia się w kwestii mowy. Bo jeśli cogito w ogóle mówi, to już nie w celach komunikacji: jedynie używa języka tak, jak używa każdego innego narzędzia, czyli wyłącznie dla swych własnych praktycznych celów. Posuwa się po omacku, w ciemności, drogą prowizorki i hipotezy, po samym tylko rewersie zwątpienia – a jednak się posuwa, już bez oglądania się na Niego. Nawet więc jeśli język w całości należy do zwodniczego deus fallax, to kartezjańskie ego używa go tylko w takim zakresie, w jakim samo może nad językiem zapanować: samo stypulując znaczenia, a następnie weryfikując je w praktyce. „Tyle mamy wiedzy, ile mamy władzy” powie Francis Bacon i ta smutna w gruncie rzeczy konstatacja na zawsze przypieczętuje granice nowożytnego myślenia, które nigdy nie stanie się niczym więcej, jak tylko vice turned into virtue: wadą z konieczności obróconą we względną zaletę, czyli asercją heroicznie wyciśniętą ze skrajnej, logicznie nigdy nieusuniętej, wątpliwości.

Sytuacja ta wcale jednak Blumenbergowi nie przeszkadza. Przeciwnie, krytykuje on nowoczesną filozofię za to, iż nie zrozumiała największego „daru” wczesnej modernitas, jakim było właśnie to obrócenie wady w zaletę: odzyskanie nominalistycznego świata rozpadu i chaosu dla ludzkiej aktywności, dla jej praktyczno-technicznej, milczącej autoasercji. Podczas gdy stary kosmos metafizyczny, z racji swego zaokrąglenia i skończenia (Vollendung), mógł wprawdzie oferować bezpieczeństwo, ale, jak twierdzi cytowany przez Blumenberga Nietzsche, „okazał się krępujący dla dzieł ręki i rozumu” (Blumenberg 1985, 215) – ten nowo odzyskany świato-śmietnik, rozproszony i nieskończony, stanowi doskonałą arenę dla zawłaszczających praktyk technologicznych. Tego świata nie ma sensu kontemplować, nie ma po co dociekać jego ukrytych znaczeń i celów, ani próbować się z nim porozumieć; oto świat wprost stworzony do uprzedmiotowienia i opanowania. Śmiało opowiadając się za chwałą milczącego rozumu instrumentalnego, który oddaje się cichej namiętności technologicznej dominacji, a przeciw wszystkim romantykom, Blumenberg pisze:

[...] tu ludzka autoasercja nie ogranicza się li tylko do trzymania się swego i do wzmacniania swej pozycji wobec późnośredniowiecznej rozsypki celów immanentnych; raczej podtrzymuje ona ten proces rozpadania się dawnej struktury świata po to, by dotrzeć do „poziomu zero”, na jakim będzie mogła wznieść swoją własną racjonalną konstrukcję (tamże, 218).

W ten oto sposób radykalna negatywność obraca się w paradoksalną możliwość samoutwierdzenia. Dla Blumenbergowskiego Kartezjusza, wyraziciela wczesnej nowoczesności, negatywność jest jak wstęga Möbiusa, która odsłania zaskakujące przejście: Ja, które „zerwało więzy miłości i uczyniło z nich pęta”³⁸, teraz tymi pętami szarpie, w ten sposób potwierdzając swoje istnienie. Wykorzystuje zależność, której w tej jeszcze chwili nie zrywa, do tego, by w samym środku zwątpienia, poczucia, że jest zwodzone i oszukiwane, tym mocniej przekonać się, że jest. W pewnym momencie jednak zerwanie to rzeczywiście następuje; cogito odrywa się od problematycznych warunków swojej genezy i ustanawia się już jako odseparowane. Ta autonomizacja jest jednak całkowicie paradoksalna. Cogito bynajmniej nie przezwycięża gnozy, tak jak nie przezwycięża hipotezy złośliwego demona: po prostu znieczula się i zobojętnia na ten rodzaj zależności, zaczynając współżyć z czymś, co jeszcze chwilę przedtem wydawało się sytuacją „nie-do-życia” i „nie-do-wytrzymania”. Ten nagły przeskok – Gestaltswitch – w którym perspektywa obraca się o sto osiemdziesiąt stopni, to jeden z najosobliwszych paradoksów nowoczesnej autoasercji.

Dzięki tej zmianie perspektywy sytuacja gnostycka naraz ukazuje wymiar ludzkiej swobody, dotąd zupełnie nieprzeczuwanej. Człowiek nowoczesny odkrywa z pozoru paradoksalne korzyści, jakie wynikają z niepewności, niezdecydowania, decentracji i alienacji. Staje się „resztką”, wytrąconą z porządku kosmicznego, którego antropocentryczna metafizyka umieszczała człowieka w roli korony stworzenia: wprawdzie dopieszczonej ontoteologicznie, ale skazanej na bierność kontemplacji. Jako „resztka” spada na samo dno piekieł, the hell of one’s own, gdzie po raz pierwszy może testować swą demiurgiczną aktywność bez jakichkolwiek podpórek i wzorów: mając do dyspozycji rozproszoną materię, zaczyna eksperymentować na podobieństwo creatio ex nihilo – czyli bez imitacji. Jego aktywność ma charakter tak prowizoryczny, jak nieteleologiczny: rozpad kosmosu oznacza bowiem także zanik struktury celów, arystotelesowskich causae finales. Blumenberg komentuje:

Proces rozpadu porządku i teleologii natury podlega znaczącej reewaluacji: wroga przestrzeń, w której nic nie okazuje swej gotowości do służenia człowiekowi, staje się naraz otwartym polem możliwości. Poszerzenie horyzontu możliwości zachodzi tylko dzięki zanikowi przyczyn celowych, który to zanik przestaje być tylko i wyłącznie powodem cierpienia, lecz, by tak rzecz, zostaje przejęty i zagospodarowany (211).

Dokładnie na tę samą paradoksalną amplifikację przez redukcję człowieka nowoczesnego, sprowadzonego do roli zbłąkanego atomu w rozproszonym wszechświecie, wskazuje również Karol Marks w Manifeście komunistycznym. Blumenberg opisuje to samo zjawisko, które fascynuje Marksa: realną, praktyczno-techniczną rewolucję, jakiej dokonuje człowiek nowoczesny, zdecydowany zamieszkać w świecie nominalistycznej gnozy, która jednocześnie umyka teoretycznej autorefleksji i artykulacji. Refleksja okazuje się opóźniona, albo wręcz reakcyjna, w stosunku do praktycznej, realnie się dziejącej autoasercji, która w istocie odróżnia i legitymizuje epokę nowoczesną jako epokę niepowtarzalną i swoistą. Bez względu na wyrzekania filozofów, autoasercja dokonuje bowiem milczącego przewartościowania wszystkich znamion straszliwego świata nominalistycznej gnozy: 1) rozpadu kosmosu na rzecz rozproszonego chaosu (Ockham); 2) zaniku celowości wewnętrznej (Spinoza); 3) otwarcia świata na nieskończoność, także w sensie niedoskonałości (Lichtenberg); 4) wytrącenia człowieka jako nieprzystosowanej resztki, która w swoim agonie z naturą mobilizuje praktyczną aktywność (Marks) oraz 5) skazania rozumu na instrumentalność i wieczną hipotetyczność jego konstrukcji (Blumenberg przeciw romantykom).

Proces dezintegracji i dominacji upływa więc w całkowitym milczeniu, w niewyartykułowanym triumfie rozumu instrumentalnego, za którego asertywnymi postępami myśl nowożytna nie nadąża, stając się refleksją zapóźnioną: refleksją eskapistyczną, która pragnie „uciec od nagiej autoasercji z powrotem w łono scalonego świata” (216). Podczas gdy naga asercja milcząco podbija świat, korzystając z postkosmicznego bałaganu, nowoczesna myśl filozoficzna wznosi nieustanny lament, usiłując wymazać gąbką ów nominalistyczny horyzont, w jakim człowiek nowoczesny postanowił zamieszkać – na dobre i na złe – i stworzyć raz jeszcze „kosmiczny dom”, czy będzie to romantyczna Natura, czy nawet natura w sensie darwinowskim (224). Filozofia nowoczesna marzy więc o jakiejkolwiek całości, totalności i porządku – byle tylko nie mieć do czynienia z tym pierwotnym chaosem elementów, tą pustynią, która pozostawia człowieka w pozycji podmiotu resztkowego, zmuszonego działać i tworzyć bez pomocy, bez podpórek, bez wzorca do imitacji – wydanego nieskończonej możliwości błędu. Blumenberg tymczasem dostrzega w postnominalistycznej pustyni wielką szansę na nowy styl życia, na zupełnie nowy modus vivendi w świecie, z którego już nigdy nie trzeba będzie wypierać gnozy, ponieważ przyjął on gnostyckie rozpoznanie za swoją ostateczną prawdę. Akceptując wizję świata stworzonego jako „miejsca-nie-do-życia”, nieskończoności pustych przestrzeni, wczesna modernitas nie tylko nie doznaje wobec nich Pascalowskiej świętej grozy, lecz – jak Miltonowski Szatan albo Isaac Newton w wizji Blake’a – staje mocno na tej kupie gruzu i postanawia na niej zamieszkać³⁹.

W rezultacie tego zwrotu, jak pisze Blumenberg, „człowiek zaczyna interesować się samym sobą, zainteresowanie to doprowadzając do równie absolutnych konsekwencji” (Blumenberg 1985, 197), i dając tym samym asumpt do powstania nowego podmiotu, rozkoszującego się pełnią niezależności. W ten sposób, po drugiej stronie dialektyki asercji, wyłania się proste i już niedialektyczne Ja walczące, triumfalistyczne, zmobilizowane i samozachowawcze, typowe Ja nowoczesności, cokolwiek maniakalne, które wyparło pierwotny lęk i zachowuje się tak, jakby nic mu nigdy nie groziło. Dopiero późnonowożytne odkrycie nieświadomości i jej grząskich otchłani, wciągających cogito z powrotem w bliskość szaleństwa, położy kres tej psychotycznej iluzji. Strategia Blumenberga nie ogranicza się jednak tylko do samej dekonstrukcji. Wycofując nas do źródłowego gestu asercji, Blumenberg usiłuje go podtrzymać w warunkach późnej modernitas z jego niełatwym dialektycznym inwentarzem, a tym samym raz jeszcze odtworzyć całą komplikację nowoczesnego procesu upodmiotowienia.

Cogito u Blumenberga nadal zatem ma prawo do asercji, ale tylko pod tym warunkiem, że gest ten pojmie w terminach nie triumfalistycznych, lecz defensywnych. Nowoczesny podmiot może więc intronizować siebie na archonta odzyskanego świato-śmietnika, ale tylko wówczas, jeśli podtrzyma w sobie pamięć o zagrożeniu, które go do tej mobilizacji zmusiło. Jedynie wciąż na nowo przeżywany metafizyczny horror Boga bez dobra i świata bez celu może utrzymać asercję w jej właściwym kształcie. Dlatego człowiek nowoczesny powinien zachować w sobie i praktykować na co dzień reakcję Szatana, który, strącony z niebios, budzi się poobijany i oszpecony w piekle i po raz pierwszy widzi tę bezładną kupę gruzów i pełgający po nich trawiący wszystko ogień: straszne – ale moje.

Człowiek nowoczesny musi więc nieustannie pamiętać, że aby odzyskać świat, trzeba najpierw utracić raj. Co oznacza ta „utrata raju”? Miltonowskie Free at last!, podobnie jak Kartezjańskie ego sum, ego existo! to ostatnie eksklamacje w łonie języka, po których podmiot nowoczesny zapada się w głuche milczenie. Utrata raju to nie tylko zatem utrata „więzów miłości”, które spajały kosmos, nadając mu zarazem wewnętrzny sens; to także utrata możliwości mowy. To utrata wiary w język jako spoiwo, które nazywa rzeczy i łączy je ze sobą. Język, który człowiekowi wczesnonowożytnemu odsłonił się jako instrument dominacji Tego, który rządzi wszystkim, został jako taki przez człowieka przejęty: tylko jako odczarowane narzędzie Ockhamowsko-Baconowskiej wiedzo-władzy.

Redakcja: Agata Bielik-Robson, Maciej A. Sosnowski

Współpraca redakcyjna: Jakub Majmurek

Korekta: Urszula Roman

Projekt okładki: Hanna Gill-Piątek, na podstawie koncepcji graficznej grupy Twożywo

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

00-372 Warszawa, ul. Foksal 16, II p.

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej są dostępne w promocyjnej cenie w siedzibie Krytyki Politycznej (ul. Foksal 16, II p., Warszawa), Świetlicy KP w Łodzi (ul. Piotrkowska 101), Świetlicy KP w Trójmieście (ul. Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (ul. Zamkowa 1) oraz księgarni internetowej KP (krytykapolityczna.pl/wydawnictwo), a w cenie detalicznej w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.