WSTĘP

Sławomir Sierakowski

GENDER KOŚCIOŁA POLSKIEGO

Słowem roku 2013 w Polsce wybrane zostało „gender”. Selekcji dokonali naukowcy z Uniwersytetu Warszawskiego oraz Fundacji Języka Polskiego, kierując się tym, o czym najczęściej dyskutowano w debacie publicznej. Gender wyprzedziło między innymi „podsłuch” i „Euromajdan”. Zwycięskie pojęcie weszło do użycia w Polsce po upadku komunizmu wraz z integracją z Zachodem i rozwojem ruchu feministycznego oraz LGTBQ. Na wielu uniwersytetach istnieją gender studies, wyszło sporo książek na ten temat. Polska jako kraj Unii Europejskiej zobowiązana jest do prowadzenia polityki gender mainstreamingu. Z pewnością gender nie jest żadną nowinką, dlaczego więc dopiero teraz stało się największą sensacją debaty publicznej?

Pierwsze informacje w polskich mediach, że coś dziwnego się dzieje, pojawiły się w okresie wakacyjnym podczas festiwalu Karuzela Cooltury. Tak się składa, że dotyczyły akurat debaty, w której brałem udział razem z jednym z najbardziej znanych biskupów Tadeuszem Pieronkiem¹. Ni stąd, ni zowąd biskup Pieronek wypalił nagle: „Chciałbym jeszcze dodać, że ideologia gender to zagrożenie gorsze od nazizmu i komunizmu razem wziętych”. Zabrzmiało to jak wyuczona formułka, której znaczenia biskup dokładnie nie rozumiał, a w każdym razie nie bardzo potrafił o niej rozmawiać. Nazwisk ofiar lub liczby zabitych i okaleczonych przez gender również nie potrafił podać. Potrafił za to formułkę powyższą powtórzyć. I dodać, że gender stoi w sprzeczności z naturą.

Nie wiedzieć czemu, zawsze w sporach światopoglądowych księża głoszą, że zgadzając się na in vitro, aborcję, antykoncepcję, związki partnerskie albo ucząc wychowania seksualnego, postępujemy niezgodnie z naturą. Tak jakby objawienie albo sami księża razem z obowiązującym ich celibatem byli podręcznikowymi przykładami ewolucji.

Ponieważ w Polsce politycy boją się Kościoła, to prawie wszystkie z wymienionych zachowań są w prawie zakazane albo nie istnieją, choć istnieją w życiu w skali mniej więcej tej samej co w każdym zachodnim społeczeństwie. W ten sposób w Polsce wolność sprywatyzowano i dostęp do niej zależy od klasy społecznej.

Od czasu wystąpienia Pieronka ruszyła seria coraz bardziej zadziwiających wypowiedzi polskich hierarchów i coraz dziwniejsze rzeczy zaczęły się w Polsce dziać.

W szkołach zaczęły pojawiać się plakaty: „Chroń dziecko przed gender”, dzieci zaczęły pytać rodziców o szczepionkę. Niemal codziennie pojawiają się wypowiedzi księży lub polityków przestrzegające przed gender, który: „prowadzi do dewastacji rodziny, wiąże się z radykalnym feminizmem, który opowiada się za aborcją, zatrudnianiem kobiet i przetrzymywaniem dzieci w przedszkolach”. W związku z aż takim zagrożeniem politycy powołali zespół parlamentarny „Stop ideologii gender” (w składzie jedna kobieta i piętnastu mężczyzn).

W końcu Kościół katolicki oficjalnie zabrał głos w liście pasterskim pod tytułem Zagrożenia rodziny płynące z ideologii gender: „Celem edukacji genderowej jest w gruncie rzeczy seksualizacja dzieci i młodzieży”. Według polskiego Kościoła Konwencja Rady Europy przeciwko przemocy wobec kobiet naprawdę promuje „niestereotypowe role seksualne” i rozbija system wychowawczy, nakładając obowiązek edukacji homoseksualnej i transseksualnej. Zdaniem biskupów Światowa Organizacja Zdrowia „promuje między innymi masturbację dzieci w wieku przedszkolnym oraz odkrywanie przez nie radości i przyjemności z dotykania zarówno własnego ciała, jak i ciała rówieśników”. Biskupi alarmują, że „w następstwie wychowania realizowanego przez młodzieżowych edukatorów seksualnych młody człowiek staje się stałym klientem koncernów farmaceutycznych, erotycznych, pornograficznych, pedofilskich i aborcyjnych”. Dodać należy, że po dwóch godzinach Kościół wymienił to oświadczenie na łagodniejsze, co nie znaczy niestety, że się z niego wycofał. Kardynał Kazimierz Nycz wyjaśnił, że starsza wersja jest dla księży, a nowsza dla wiernych.

Dlaczego akurat teraz Kościół ostrzega przed „ideologią gender”? Przecież gdyby była aż tak apokaliptycznym zagrożeniem, to powinna wybić już znaczącą część populacji do czasu, gdy nasz niefrasobliwy Kościół się wreszcie obudził.

Obudził, ale chyba niezupełnie. Oryginalnie „kościół” jest przecież rodzaju żeńskiego (w grece ecclesia [ἐκκλησία]). I tradycyjnie w sztuce sakralnej uosabiany jest przez wizerunek kobiety. Tymczasem w polskiej kulturze to samo słowo jest rodzaju męskiego, więc nawet Kościół katolicki ma gender – płeć kulturową!

Sama kampania Kościoła wygląda na zaplanowaną. Wcześniej nie wykazywał niemal żadnego zainteresowania „ideologią gender”, aż nagle pewnego dnia zaczął mówić prawie wyłącznie o tym. Powodów tak zorkiestrowanych działań szukać należy w ostatnich problemach Kościoła. Polaków w ostatnich latach zbulwersowały wychodzące na światło dzienne ogromne malwersacje finansowe komisji reprywatyzującej odebrany przez komunistów majątek Kościoła. Społeczeństwu nie mogły spodobać się także coraz częściej ujawniane przypadki pedofilii. Czym jest polityka, akurat Kościoła polskiego uczyć nie trzeba. A w obecnej polityce, gdy partia wpada w tarapaty, próbuje natychmiast czymś je medialnie przykryć.

Potrzeba matką wynalazku i tak powstał najnowszy wymysł: „ideologia gender”. Na razie działa fantastycznie, skoro w 2013 roku słowo gender stało się najpopularniejsze i znacząco wyprzedziło wyrazy „pedofilia” i „komisja majątkowa”.

¹ Kościół zabrania kochać? Kłótnia z biskupem Pieronkiem, http://bit.ly/1liw4sN.

GENDER: CO TO JEST?

Karolina Krasuska

JAKI GENDER JEST, KAŻDY WIDZI: PODSTAWOWE TERMINY

Płeć społeczno-kulturowa (ang. gender) – zestaw znaczeń i zachowań kulturowo utożsamianych z „kobietą” i „mężczyzną” w danym miejscu i czasie.

W Stanach Zjednoczonych w powyższym znaczeniu „gender” – wcześniej przede wszystkim termin gramatyczny – został wprowadzony z latach 50. XX wieku przez seksuologa Johna Moneya. Zaś popularyzacja i upolitycznienie rozróżnienia na płeć społeczno-kulturową (gender) i płeć biologiczną (sex) jest zasadniczym wkładem drugiej fali feminizmu w latach 70. XX wieku. Znaczącą rolę odegrał tu artykuł antropolożki Gayle Rubin Traffic in Women: Notes on the „Political Economy” of Sex (1975), w którym wprowadziła ona termin „system sex/gender”.

W myśleniu potocznym płeć społeczno-kulturowa w prosty i nierozerwalny sposób zlewa się z płcią biologiczną (zob. płeć biologiczna), która ma być jej cielesnym „fundamentem”. Taki pogląd jest podstawą stereotypów głoszących, że prawdziwa kobieta jest przeciwieństwem prawdziwego mężczyzny: ona jest (i musi być) delikatna, a za to on jest (i musi być) twardzielem, co miałoby być dyktowane przez ich role reprodukcyjne. Wynika z tego obraz niezmiennej historycznie i geograficznie „natury” kobiet i mężczyzn, która staje się obowiązującą normą zachowań („mężczyźni nie płaczą”), podstawą organizacji życia społecznego (dopiero niedawne wprowadzenia urlopów tacierzyńskich) oraz podstawą dla uprzedzeń i dyskryminacji (np. kobiet na rynku pracy). Milczącym założeniem tego myślenia jest również heteroseksualność tak postrzeganej kobiety i mężczyzny (zob. heteronormatywność).

Jednak jeśli przyjrzeć się dokładniej – i to jest główne rozpoznanie gender studies (zob. gender studies) – rozumienie tego, co jest uważane za „kobiece” i „męskie”, podlega ciągłym zmianom. Pomyślmy choćby o ideale arystokratycznych francuskich strojów męskich z XVII wieku albo o obrazach traktorzystek w socrealizmie: ich znaczenia w odniesieniu do porządku płci mogą być dobrze zrozumiane tylko w konkretnym kontekście. (Prócz tego, jak wskazują badania antropologiczne, w innych społeczeństwach niż zachodnie niekiedy mamy do czynienia z tzw. trzecią płcią). Po drugie, jeśli przyjrzeć się konkretnym kobietom i mężczyznom w danym miejscu i czasie, to występują między nimi znaczne różnice. Konkretne kobiety i konkretni mężczyźni kształtowani są nie tylko poprzez obowiązujące normy płci społeczno-kulturowej, lecz także przez inne kategorie społeczne, takie jak klasa, etniczność, rasa, seksualność, wiek, (nie)pełnosprawność i tak dalej. Jeśli tylko pozostać przy przykładzie arystokracji francuskiej XVII wieku, to reprezentuje on uprzywilejowany ideał, który dotyczy tylko wycinka społeczeństwa.

Ta zmienność i wielość norm i przykładów tego, co „kobiece” oraz „męskie” kwestionuje pojęcie „wiecznej kobiecości” czy „prawdziwego mężczyzny”, a także prowadzi do wniosku, że gender jest konstruktem społecznym. W rezultacie na sztukę, literaturę, media, kulturę popularną, ale także na teksty religijne, edukacyjne, medyczne i prawne można patrzeć jako na zapis konstruowania płci społeczno-kulturowej: tworzenia wizerunków i wzorców, nadawania znaczeń i skojarzeń, przydzielania ról i praw „kobiecie” i „mężczyźnie”. W tym ujęciu wszyscy w ciągły sposób są zaangażowani w konstruowanie gender: jako odbiorczynie/cy wielorakich tekstów kultury przedstawiających „kobietę” i „mężczyznę”, jako osoby kopiujące – mniej lub bardziej wiernie – ustanowione przez nie wzorce, i w końcu jako uczestniczki/cy rozmaitych praktyk społecznych często opartych na różnicy płci.

Płeć biologiczna (ang. sex) – pojęcie kategoryzujące (ludzkie) ciała na podstawie cech anatomicznych, czynników hormonalnych i genetycznych jako męskie, żeńskie oraz interseksualne (posiadające cechy zarówno żeńskie, jak i męskie).

W początkowych dekadach istnienia feminizmu i studiów kobiecych (zob. gender studies) płeć biologiczna była uważana za stały rdzeń przyporządkowany naturze, na który – jak na „wieszak” – mogą być nakładane znaczenia społeczno-kulturowe. W tym rozumieniu była często pomijana w badaniach. Nakłaniał do tego także znany slogan feministyczny „Biologia nie jest przeznaczeniem” sugerujący, że biologia jest nietknięta przez kulturę oraz oznaczający, że „biologia”, czyli funkcje reprodukcyjne nie muszą w żaden określony sposób decydować o organizacji społeczeństwa i wyznaczać zakresu możliwości kobiety i mężczyzny w życiu indywidualnym, społecznym i kulturowym.

Pod koniec lat 80. XX wieku pogląd ten został zakwestionowany w teorii feministycznej (np. Judith Butler) i w feministycznej krytyce nauk przyrodniczych (np. Donna Haraway, Evelyn Fox-Keller). Historyczki/cy nauk przyrodniczych zwracały/li uwagę na nienazwane genderowe założenia, które leżą u podstaw prowadzenia i opisywania badań oraz ukazały, że sposób pojmowania „płci biologicznej” również ma swoją historię. Od tego czasu można mówić o zwrocie ku cielesności: analizach norm płci biologicznej, przemocy medycznej, jakiej poddawane były osoby interseksualne, zagadnień transpłciowości/transseksualności.

Gender studies – interdyscyplinarna dziedzina badań naukowych dotycząca płci społeczno-kulturowej (gender). Obecnie istnieje na świecie około 900 wydziałów i centrów, gdzie podejmowane są badania genderowe, prowadzone zajęcia dla studentów, przyznawane dyplomy – licencjackie, magisterskie, a także doktorskie oraz certyfikaty ukończenia studiów w ramach programów gender studies.

Gender studies wywodzą się ze studiów kobiecych (Women’s Studies), które to z kolei kształtowały się od lat 60. XX wieku pod wpływem drugiej fali feminizmu (pierwszy kierunek studiów został utworzony w USA w roku 1970). Studia kobiece można uznać za akademicką realizację postulatów feministycznych dotyczących równouprawnienia kobiet poprzez analizy dyskryminacji ze względu na płeć (zob. seksizm), dominacji mężczyzn (zob. patriarchat) oraz milczących założeń kulturowych i społecznych czyniących mężczyznę miarą wszystkich rzeczy (zob. androcentryzm). Studiom kobiecym, czy też tak rozumianej perspektywie feministycznej, zawdzięczamy odkrywanie i dowartościowywanie obszarów doświadczenia tradycyjnie kojarzonych z kobietami (np. macierzyństwo) czy „oddawanie głosu” kobietom wcześniej pomijanym w badaniach (np. literatura pisana przez kobiety).

Gender studies poszerzają tę feministyczną perspektywę i wychodzą z założenia, że całość ludzkiego doświadczenia kształtowana jest przez płeć społeczno-kulturową. Jeśli celem studiów kobiecych jest dowartościowanie tego, co tradycyjnie kobiece (np. poprzez pisanie nieraz oddzielnej historii kobiet), ambicją studiów genderowych jest włączenie kategorii płci do analizy wszelkich zagadnień, także tych uważanych za uniwersalne czy tradycyjnie męskie (np. stworzenie nowej historii militarnej z perspektywy genderowej). Ta zmiana akcentów w dyscyplinie wynikła również z kryzysu kategorii „kobiet” od lat 80. XX wieku w USA, teraz coraz częściej postrzeganej jako niejednorodna. Przedmiotem badań zaczęły być różnice między kobietami ze względu seksualność, klasę społeczną, etniczność, rasę, wiek, (nie)pełnosprawność (tak zwana analiza intersekcjonalna); a także „męskość”, która również przestała być traktowana jako zawsze jedna i ta sama oraz automatycznie jako narzędzie patriarchatu. Od tego czasu niektóre starsze programy studiów kobiecych zostały przemianowane na programy gender studies, niekiedy również w połączeniu z badaniami nad seksualnością (zob. queer, heteronormatywność).

Queer – termin odnoszący się do projektu będącego kontynuacją polityki i teorii gejowsko-lesbijskiej, lecz ukazującego ich ograniczenia jako zasadzających się na jednoznacznych tożsamościach seksualnych i starających się w oparciu o nie podejmować działania emancypacyjne i równościowe. Przed połową lat 80. XX wieku w USA termin obraźliwy, odnoszący się do osób homoseksualnych, później odzyskany i przewartościowany przez aktywistki/ów i teoretyczki/ów. Używany dziś niekiedy jako zbiorcza kategoria osób nieheteroseksualnych oraz osób niewpisujących się w dwudzielny wzorzec płci (zob. płeć społeczno-kulturowa).

Za początek użycia „queer” w odniesieniu do akademickiej wersji tego projektu (teorii queer) uznaje się wprowadzanie Teresy de Lauretis do specjalnego numeru feministycznego pisma „differences” w roku 1991. Teoria queer nie uznaje seksualności za kwestię indywidualną, lecz w pierwszym rzędzie za kategorię kształtującą i regulującą struktury społeczne, decydującą o miejscu i przywilejach jednostki w społeczeństwie m.in. pod względem instytucjonalnym, ekonomicznym, prawnym (np. brak możliwości legalizacji związków osób tej samej płci). W tym kontekście zasadniczym pojęciem teorii queer jest heteronormatywność (zob. heteronormatywność).Teksty teorii queer krytykują również niekiedy heteronormatywne założenia feminizmu: priorytetem staje się tutaj nie podział na mężczyzn i kobiety, lecz na heteroseksualność i nieheteroseksualność.

Heteronormatywność – pojęcie wskazujące, że heteroseksualność jest milczącym założeniem organizującym porządek płci oraz, szerzej, kształtującym życie społeczne.

Termin użyty przez amerykańskiego literaturoznawcę i teoretyka queer Michaela Warnera na początku lat 90. XX wieku. Zbliżony jest do takich wcześniejszych pojęć jak „przymusowa heteroseksualność” Adrienne Rich czy „matryca heteroseksualna” Judith Butler.

Heteronormatywność opiera się na wyobrażeniu „prawdziwej kobiety” i „prawdziwego mężczyzny” przyciąganych do siebie – niczym przeciwległe bieguny – pożądaniem zorientowanym wyłącznie na „przeciwną płeć”. Konsekwencją takiego obowiązującego bezrefleksyjnie założenia, opartego na logice reprodukcji, jest dyskryminacja osób, które nie wpisują się w ramy tak rozumianej heteronormatywności: homoseksualność, biseksualność, aseksualność, interseksualność, transpłciowość znajdują się poza normą i są uznawane za „wbrew naturze” czy za „chore”.

Heteronormatywność wyznacza również granice tego, co jest akceptowane, czy też oznaczone jako „moralne”, w ramach heteroseksualności: domniemaną normą zachodnią są trwałe związki monogamiczne czy też nieraz następujące po sobie, ale wciąż stosunkowo trwałe związki monogamiczne.

Heteronormatywność kształtuje nie tylko jednostkową seksualność, ale wpływa na wiele obszarów życia codziennego. Za jej przejaw można uznać choćby oddzielne damskie i męskie szatnie i toalety: podział taki ma kontrolować pożądanie oraz wspierać skromność i „moralność”, cele, które opierają się na założeniu tradycyjnie ujętej, dwudzielnej różnicy płci i heteroseksualności.

Patriarchat – dosłownie „władza ojców”, porządek społeczny zasadzający się na dominacji mężczyzn – ojców rodu. Termin używany przez amerykańskiego antropologa Lewisa Morgana jeszcze w XIX wieku, ale przede wszystkim pojęcie zasadnicze dla drugiej fali feminizmu.

U jego podstaw leży przeświadczenie o hierarchicznym „naturalnym” porządku płci opartym na funkcjach reprodukcyjnych, które są przez „ojców” kontrolowane (zob. płeć społeczno-kulturowa). Łączy się to z dewaluacją tego, co przypisywane kobietom i ich dyskryminacją (zob. seksizm) i dowartościowaniem tego, co przypisywane mężczyznom (zob. androcentryzm). Jeśli w ramach patriarchatu normą staje się heteroseksualny mężczyzna, to pociąga to za sobą wrogość i dyskryminację mężczyzn nieheteroseksualnych (nawet jeśli związki homoseksualne są w danym społeczeństwie zinstytucjonalizowane). Podstawową zasadą porządku patriarchalnego jest zatem heteronormatywność.

Androcentryzm – założenia kultury traktujące mężczyznę jako wyznacznik standardów, miarę wszystkich rzeczy, jako to, co neutralne. W tym sensie to kobieta „ma płeć”, podczas gdy mężczyzna utożsamiamy jest z istotą ludzką. Androcentryzm jest zasadniczym składnikiem patriarchatu i manifestacją seksizmu.

Dobrym przykładem jest funkcjonowanie języka polskiego, gdzie rodzaj męski rzeczowników bywa uznawany za odnoszący się do kobiet i mężczyzn. Na przykład zdanie z hasła „płeć społeczno-kulturowa” w tym słowniczku w następującym zmienionym brzmieniu można uznać za androcentryczne: „W tym ujęciu  k a ż d y  w ciągły sposób jest zaangażowany w konstruowanie gender: jako  o d b i o r c a  wielorakich tekstów kultury przedstawiających „kobietę” i „mężczyznę”, jako osoba kopiująca – mniej lub bardziej wiernie – ustanowione przez nie wzorce, i w końcu jako  u c z e s t n i k  rozmaitych praktyk społecznych często opartych na różnicy płci”.

Seksizm – dyskryminacja ze względu na płeć dotycząca przede wszystkim kobiet. Opiera się na stereotypach przypisywanych „prawdziwej kobiecie” i „prawdziwemu mężczyźnie” (zob. płeć społeczno-kulturowa) i w ten sposób pomaga podtrzymywać nierówność płci (zob. patriarchat).

Dlaczego otwieranie i przepuszczanie kobiety w drzwiach jest seksistowskie? Bo sugeruje, że sama nie umie ich otworzyć. Interpretacja ta może wydawać się skrajna, ale właśnie na takim myśleniu opierają się popularne dowcipy o „blondynkach”, czyli ideale patriarchatu – kobietach atrakcyjnych, ale głupich.

Seksizm bywa z pozoru miły i niegroźny: ile razy podczas kampanii wyborczych kobiet media rozpisują się na temat ich stroju i fryzury, a nie przekonań, nie traktując w ten sposób polityczek na równi z politykami? Z drugiej strony: dlaczego tak łatwo przychodzi nazywanie asertywnej kobiety „jędzą”? Dlaczego spotykamy pytania, czy ojciec na tacierzyńskim nie traci na męskości? Otóż seksizm wyznacza i pozwala na podwójne standardy: inną ocenę i wartościowanie takiego samego zachowania u kobiet i mężczyzn.

Seksizm ma charakter strukturalny – jest wpisany w instytucje społeczne i normy kulturowe. Brak przykładów w życiu pojedynczych osób (częste: „Nigdy nie spotkałam się z dyskryminacją”) nie oznacza, że seksizm nie istnieje. Stwierdzenie takie daje raczej do zrozumienia, że seksizm jest tak rozpowszechniony, tak „normalny”, że staje się niezauważalny. Dlatego tak istotnym narzędziem jest edukacja antydyskryminacyjna uwrażliwiająca na ten nieraz niezauważalny, a przemożny wpływ, jaki na życie codzienne mają stereotypy dotyczące płci.

Kinga Dunin

CZY „GENDER” NISZCZY RODZINY? NAJCZĘŚCIEJ ZADAWANE PYTANIA

Czy gender to ideologia?

Gender to termin opisowy stosowany w naukach społecznych, bezpośrednio nie wynika z niego żadna ideologia. Każdy wie, że istnieje. Kiedy ksiądz Oko mówi, że monogamiczne małżeństwo kobiety i mężczyzny jest najwyższą formą cywilizacji – mówi prozą, genderem. Oraz jest ideologiem – przedkłada jedną formę kulturową nad inne.

Nie musimy się z nim zgadzać. Uznając, podobnie jak ksiądz Oko, że gender jest formą kulturową, w której przejawia się nasza płeć i orientacja seksualna, wierzymy, że możemy na nią wpływać tak, aby zapewnić ludziom więcej równości i szczęścia. W tym sensie jest to ideologia, będziemy ją nazywać „gender”, żeby nie myliła się z gender.

Czy „gender” niszczy rodziny?

Nie sprzyja rodzinom opartym na przemocy i wyzysku. Stara się oprzeć je na partnerstwie. Wartością jest dobra rodzina, a nie każda, byle do śmierci. Opowiadając się za prawem osób homoseksualnych do zakładania rodziny, chce, żeby tych rodzin było jeszcze więcej.

Czy możemy swoją tożsamość płciową dowolnie wybierać?

Tożsamość płciowa jest jednym z wymiarów płci – obok płci biologicznej, kulturowej i orientacji seksualnej. Tożsamość płciowa to nasze najgłębsze przekonanie, kim jesteśmy, kobietami czy mężczyznami. Nie da się go zmienić, podobnie jak orientacji seksualnej. Jeżeli tożsamość biologiczna nie zgadza się z tożsamością płciową, współczesna medycyna daje możliwość korekty płci biologicznej i dostosowania jej do tożsamości.

Czy nie twierdzi tak Judyta Butler?

Nie. Twierdząc, że płeć jest zawsze konstruktem, zwraca uwagę na oczywisty fakt, że człowiek nie istnieje poza kulturą. Nasze wyposażenie biologiczne zawsze wymaga kulturowej oprawy.

Czy „gender” dąży do zniesienia różnicy między kobietą i mężczyzną?

Oczywiście. Do zniesienia różnicy w dochodach, udziale we władzy i szacunku społecznym.

Czy zwolennicy perspektywy „gender” pomijają zupełnie biologiczne aspekty płci?

Biologii nie da się pominąć. Nikt nie twierdzi, że jesteśmy bezcielesnymi duchami.

Czy zaczniemy traktować relację kobieta – mężczyzna w kategoriach marksistowskiej walki klasowej?

Na pewno przestaniemy traktować ją jako relację między panem i niewolnicą.

Czy „gender” wskrzesza Engelsa?

Engelsa mógłby wskrzesić tylko Jezus Chrystus, nam nie dana jest władza wskrzeszania.

Czy „gender” nie kieruje się porządkiem chrześcijańskim?

Jak najbardziej kieruje. Wszyscy możemy być braćmi i siostrami.

Czy „gender” oznacza totalne zniszczenie tożsamości ludzkiej?

Oznacza szacunek dla każdej niepowtarzalnej tożsamości jednostkowej. Kobiety, mężczyzny, lesbijki, geja, transseksualisty.

Czy miłość zgodnie z „gender” stanie się przelotną rozrywką, towarem poddanym prawom rynku, określanym przez politykę i sterowaną odgórnie ekonomię?

Miłość stanie się tym, czym zechcemy i będziemy potrafili ją uczynić. Również dzięki temu, że będziemy potrafili poznać wpływ mechanizmów rynkowych i ekonomicznych na nasze zachowania.

Czy w perspektywie „gender” płodność jest niepotrzebnym dodatkiem i przeszkodą do realizowania hedonistycznych planów?

Prawo do przeżywania po swojemu własnej płci i orientacji seksualnej to nie hedonizm, to podstawowe prawo każdego człowieka.

Czy naprawdę heteroseksualizm i homoseksualizm są równie wartościowe? Przecież homoseksualiści nie mogą mieć dzieci.

Naprawdę. Dziecko łatwo jest spłodzić, trudniej wychować. Podobnie jak osoby heteroseksualne – jedni się do tego nadają, inni nie. Jedni są wierni i lojalni, inni nie. Wszystkich obejmują te same normy etyczne, a jakim kto będzie partnerem, rodzicem człowiekiem, tego nie da się przewidzieć na postawie orientacji seksualnej.

Czy za gender stoją miliardy Unii Europejskiej, ONZ, najwyższej finansjery?

To prawda. UE aktywnie i finansowo wspiera gender mainstreaming, zasadę wymagającą równego traktowania mężczyzn i kobiet we wszelkich przedsięwzięciach. Kościół chętnie z tego korzysta.

Czy ateizm i pogarda dla godności ludzkiej to korzenie „gender”?

Korzeniami „gender” jest oświeceniowa wiara w równość, wolność i braterstwo/siostrzeństwo.

Czy celem „gender” jest uznanie małżeństwa, rodziny i macierzyństwa za kategorie opresyjne i dyskryminujące?

Tak, ale tylko wtedy, kiedy są opresyjne i dyskryminujące.

Czy „gender” to nic innego jak bezkarne propagowanie środowisk homoseksualnych i robienie gruntu pod lobby pedofilskie?

Propagowanie praw osób homoseksualnych jak dotąd nie jest uznawane w Polsce za przestępstwo i karane. I niech tak zostanie, nie musimy upodabniać się do Rosji.

Dobrym gruntem pod lobby pedofilskie jest natomiast ukrywająca swoje tajemnice instytucja złożona z mężczyzn żyjących w celibacie i pozostających w licznych zależnościach.

Czy edukacja równościowa ośmiesza chłopców i drastycznie zmniejsza u nich poczucie własnej wartości?

Drastycznie zwiększa poczucie własnej wartości dziewczynek. Zatem relatywnie zmniejsza chłopców.

Czy seksualizacja dzieci jest nieodłącznym elementem edukacji seksualnej?

Dzieci nie trzeba seksualizować, rodzimy się jako istoty seksualne. Oraz możemy spotkać na swojej drodze inne seksualne istoty, nie zawsze sympatyczne. Dobrze jest, żeby edukacja pomogła nazwać swoją seksualność i nadać jej właściwą formę oraz nauczyć bezpiecznych zachowań.

Czy chłopcy będą się musieli przebierać w sukienki?

A czy dziewczynki muszą nosić spodnie?

Czy dzieci będą zmuszane do masturbacji?

To, że przestanie się ona kojarzyć ze śmiertelnym grzechem, nie oznacza przymusu.

Czy eksperymenty na naszych dzieciach będą robić ludzie praktycznie bez żadnego przygotowania?

Z przygotowaniem, które można przynajmniej sprawdzić, w przeciwieństwie do przygotowania katechetów.

Dlaczego nikt nie broni polskich dzieci? Gdzie jest rząd? Gdzie jest Rzecznik Praw Dziecka? Gdzie jest MEN?

Adresy można znaleźć w internecie.

Czy „gender” kłóci się z Konstytucją RP, która gwarantuje nam, rodzicom, prawo do wychowania dzieci zgodnie z wyznawanymi wartościami?

A kto może być przeciwny równości i szczęściu?

Czy „gender” jest wprowadzane bocznym wejściem czy tylnymi drzwiami?

Jak wyrzuci się go drzwiami, wejdzie oknem.

List otwarty środowiska naukowego pedagogów zajmujących się problematyką gender

Od ponad dwudziestu lat prowadzone są w Polsce badania i analizy naukowe na temat płci społeczno-kulturowej, także w obrębie pedagogiki. Dorobek w tej dziedzinie przedstawiany w licznych publikacjach do tej pory nie wzbudzał szczególnego zainteresowania w pozaakademickich kręgach, co utrudniało wprowadzanie problematyki gender zarówno do świadomości społecznej, jak i praktyki pedagogicznej. W związku z tym, mimo iż państwo polskie zobowiązało się zarówno w Konstytucji RP, jak i w innych dokumentach krajowych i międzynarodowych nie tylko do przestrzegania zasady równości kobiet i mężczyzn, ale i do podejmowania działań, które by tę równość rzeczywiście gwarantowały, nadal zauważalna jest dyskryminacja ze względu na płeć w wielu obszarach życia społecznego. Osiągnięcie pełnego równouprawnienia kobiet i mężczyzn wymaga zmiany świadomości społecznej, a ta możliwa jest dzięki edukacji na każdym poziomie kształcenia i wychowania – od przedszkoli po uniwersytety. Wypełnianie tych zobowiązań w praktyce edukacyjnej jest złożonym procesem, opartym na współpracy środowiska naukowego, nauczycieli, rodziców, przedstawicieli władz lokalnych i oświatowych, a także organizacji pozarządowych.

Dla wszystkich tych podmiotów jest to trudne zadanie, ponieważ wiąże się ze zmianą społeczną, a ta wymaga przełamania dotychczasowych przyzwyczajeń i stereotypów. Dlatego ważne jest budowanie pozytywnego klimatu w przestrzeni społecznej, medialnej i politycznej dla działań podejmowanych w trosce o demokratyczny i egalitarny charakter polskiej szkoły, a w konsekwencji – polskiego społeczeństwa. Celom tym nie służy kampania przeciw idei gender prowadzona przez niektórych polityków i księży. Dlatego my, niżej podpisani, pedagożki i pedagodzy naukowo zajmujący się edukacją równościową i antydyskryminacyjną oraz problematyką gender, wyrażamy sprzeciw wobec rozpowszechniania nieprawdziwych i niezgodnych ze stanem wiedzy przekazów dotyczących gender.

Gender (rodzaj) w odróżnieniu od płci biologicznej (sex) oznacza płeć społeczno-kulturową, czyli to, jakie znaczenie w danym społeczeństwie przypisuje się pojęciom kobiecości i męskości, jakie role wyznacza się jego członkom w zależności od ich płci biologicznej oraz w jaki sposób się je wartościuje.

Płeć społeczno-kulturowa występuje w każdym społeczeństwie, jednak to, jaką jest wypełniona treścią zależy od kultury i zmienia się w czasie trwania i rozwoju społeczeństwa. Ideologizowanie pojęcia „gender” m.in. przez przypisywanie mu obszarów, które nie wchodzą w jego zakres, czyli edukacji i orientacji seksualnej oraz transseksualizmu, a przede wszystkim obwinianie o pornografię, rozpustę i pedofilię, jest nadużyciem nie tylko intelektualnym, ale i moralnym. Zawłaszczanie dyskursu publicznego w tej kwestii poprzez ignorowanie dorobku nauk oraz faktów społecznych prowadzi do dezinformacji i tworzenia atmosfery zagrożenia, uniemożliwiając jednocześnie rzetelną dyskusję na temat możliwości przeciwdziałania dyskryminacji. Działania edukacyjne ukierunkowane na przeciwdziałanie seksizmowi nie mają nic wspólnego ze zmianami w zakresie identyfikacji z płcią biologiczną, a zarzucanie nauczycielkom realizującym takie projekty braku kompetencji i poczucia odpowiedzialności jest wyrazem nieufności wobec środowiska oświatowego. Konsekwencją takiego nastawienia może być całkowite wycofanie się z nieśmiałych i mocno spóźnionych prób wprowadzania do edukacji prorównościowych działań, które powinny być już dawno w niej „zadomowione”.

To nie badaczki i badacze płci społeczno-kulturowej, autorki programów edukacyjnych czy nauczycielki i nauczyciele prowadzący zajęcia antydyskryminacyjne krzywdzą dzieci, ale ci, którzy blokując te działania, dążą do przywrócenia XIX-wiecznego, patriarchalnego porządku społecznego.

Wychowanie utrwalające anachroniczne stereotypy płci jest sprzeczne z zasadami demokracji, podstawami aksjologicznymi polskiego systemu edukacji, a przede wszystkim szkodzi rozwojowi młodych ludzi, ponieważ nie przygotowuje ich do życia we współczesnym świecie.

Prof. dr hab. Mariola Chomczyńska-Rubacha z Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu

Prof. zw. dr hab. Maria Czerepaniak-Walczak, z Uniwersytetu Szczecińskiego

Prof. dr hab. Zbigniew Izdebski, prof. nadzw. z Uniwersytetu Warszawskiego i Uniwersytetu Zielonogórskiego

Prof. zw. dr hab. Zbigniew Kwieciński, członek rzeczywisty PAN, przewodniczący Komitetu Rozwoju Edukacji Narodowej PAN, z Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu i Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu

Dr hab. Hana Cervinkova, prof. nadzw. z Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu

Dr hab. Elżbieta Górnikowska-Zwolak, prof. nadzw. z Górnośląskiej Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Mysłowicach

Dr hab. Mirosława Nowak-Dziemianowicz, prof. nadzw. z Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu

Dr hab. Joanna Ostrouch-Kamińska, prof. nadzw. z Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie

Dr hab. Dorota Pankowska, prof. nadzw. z Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie

Dr hab. Izabela Skórzyńska z Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu

Dr hab. Eva Zamojska, prof. nadzw. z Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu

Dr Krzysztof Arcimowicz z Uniwersytetu w Białymstoku

Dr Tomasz Bajkowski z Uniwersytetu w Białymstoku

Dr Ewa Bochno z Uniwersytetu Zielonogórskiego

Dr Małgorzata Cackowska z Uniwersytetu Gdańskiego

Dr Iwona Chmura-Rutkowska z Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu

Dr Małgorzata Ciczkowska-Giedziun z Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie

Dr Izabela Desperak z Uniwersytetu Łódzkiego

Dr Maciej Duda z Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu

Dr Katarzyna Gawlicz z Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu

Dr Edyta Głowacka-Sobiech z Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu

Dr Monika Grochalska z Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie

Dr Violetta Kopińska z Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu

Dr Natalia Maksymowicz z Uniwersytetu Szczecińskiego

Dr Jolanta Muszyńska z Uniwersytetu w Białymstoku

Dr Paweł Rybszleger z Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu

Dr Karolina Starego z Uniwersytetu Gdańskiego

Dr Renata Szczepanik z Uniwersytetu Łódzkiego

Dr Agnieszka Walendzik-Ostrowska z Wszechnicy Świętokrzyskiej w Kielcach

Dr Krzysztof Wąż z Uniwersytetu Zielonogórskiego

Dr Marcin Welenc z Uniwersytetu Gdańskiego

Mgr Agnieszka Dziemianowicz-Bąk z Instytutu Badań Edukacyjnych w Warszawie

Mgr Patrycja Jeziorowska z Uniwersytetu Szczecińskiego

Mgr Maria Serafinowicz z Uniwersytetu Szczecińskiego

Program Operacyjny Wiedza Edukacja Rozwój 2014–2020 (fragment)¹

RÓWNOŚĆ SZANS I ZAPOBIEGANIE DYSKRYMINACJI

Zgodnie z regulacjami wspólnotowymi dla polityki spójności, państwa członkowskie i Komisja podejmują odpowiednie kroki w celu zapobiegania wszelkiej dyskryminacji ze względu na płeć, rasę lub pochodzenie etniczne, religię lub światopogląd, niepełnosprawność, wiek lub orientację seksualną podczas przygotowania i realizacji programów. Zasada ta jest respektowana w ramach Programu Operacyjnego Wiedza Edukacja Rozwój oraz w innych dokumentach służących jego realizacji. Jest uwzględniana zarówno na etapie przygotowania programu i dokumentów implementacyjnych, jak również na etapie wdrażania programu. Realizacja opisywanej zasady na etapie przygotowania programu została zapewniona m.in. poprzez włączenie w prace nad Programem oraz w proces konsultacji społecznych przedstawicieli podmiotów zajmujących się problematyką niedyskryminacji, niepełnosprawności i równości płci. Przedstawiciele tych instytucji będą także angażowani w prace nad szczegółowymi dokumentami implementacyjnymi i rozwiązaniami zapewniającymi równość szans, niedyskryminację, dostępność i pełne uczestnictwo w programie wszystkich osób bez względu na płeć, rasę lub pochodzenie etniczne, religię lub światopogląd, niepełnosprawność, wiek lub orientację seksualną. Zasada niedyskryminacji obowiązuje także przy realizacji programu, w szczególności przy ocenie i wyborze projektów w PO WER, zwłaszcza ma zastosowanie w odniesieniu do przedsięwzięć, których celem jest bezpośrednie wsparcie dla osób, a więc w osiach priorytetowych II Szkolnictwo wyższe dla gospodarki i rozwoju i IV Osoby młode na rynku pracy. W ramach projektów adresowanych do osób stosowana będzie zasada eliminowania dyskryminacji, zapewniania dostępności, zastosowania racjonalnych usprawnień i poszanowania dla różnorodności i odmienności z powodu płci, wieku, niepełnosprawności, rasy lub pochodzenia etnicznego, światopoglądu lub religii. Zasady te będą stosowane także w osiach priorytetowych, w których zakłada się wsparcie dla reform w obszarach zatrudnienia, edukacji, włączenia społecznego i zwalczania ubóstwa oraz administracji, a także w osi priorytetowej dotyczącej innowacji społecznych. Regulacje na poziomie europejskim szczególną uwagę poświęcają konieczności zapewnienia dostępności programów operacyjnych dla osób niepełnosprawnych. […]

RÓWNOŚĆ PŁCI

Zasada równości szans płci jest jedną z naczelnych polityk horyzontalnych Unii Europejskiej, której przestrzeganie gwarantuje kobietom i mężczyznom przypisanie równych praw i obowiązków, a także równy dostęp do zasobów (środki finansowe, szanse rozwoju), z których mogliby korzystać. Takie podejście znalazło swoje odzwierciedlenie w zapisach regulacji wspólnotowych dla polityki spójności, zgodnie z którymi państwa członkowskie zobowiązane są w ramach realizowanych programów operacyjnych do podejmowania działań na rzecz wyrównywania szans płci i przeciwdziałania wszelkiej dyskryminacji w tym zakresie. Troska o przestrzeganie zasady równości szans płci oprócz obowiązku prawnego przynosi również realne i rzeczywiste korzyści ekonomiczno-społeczne, a także jest niezbędnym warunkiem realizacji celów strategicznych Europa 2020, dotyczących stworzenia trwałego i zrównoważonego wzrostu gospodarczego i rozwoju społecznego. W związku z powyższym, mając na uwadze aktualne wyzwania w obszarze równości szans płci w Polsce, a także uwzględniając systemowy charakter działań planowanych do realizacji w ramach Programu Operacyjnego Wiedza Rozwój Edukacja 2014–2020, za kluczowe dla interwencji EFS w kontekście równości szans płci uznano:

– tworzenie odpowiednich warunków pozwalających na godzenie życia zawodowego z rodzinnym, jako czynnika niezbędnego dla zwiększenia poziomu aktywizacji zawodowej – zwłaszcza wśród kobiet;

– tworzenie odpowiednich warunków i otoczenia prawnego, sprzyjających poprawie dostępności i jakości opieki nad dziećmi i osobami zależnymi;

– przeciwdziałanie stereotypom związanym z płcią społeczno-kulturową;

– wzmacnianie niezależności ekonomicznej i przedsiębiorczości zwłaszcza wśród kobiet;

– zwiększenie świadomości na temat równości szans kobiet i mężczyzn;

– budowanie i rozwijanie rozwiązań systemowych, dotyczących oceny wpływu polityk publicznych na rzecz poprawy równości szans płci.

Działania zmierzające do osiągnięcia powyższych celów będą realizowane w PO WER w oparciu o zintegrowane podejście do równości szans tzw. dual approach, czyli zarówno zaplanowanie konkretnych działań (specification) służących wyrównywaniu szans, jak wdrażanie tej zasady w sposób przekrojowy, poprzez uwzględnianie perspektywy równości szans we wszystkich interwencjach z EFS. Przykładem konkretnych działań będą interwencje oparte o dwa priorytety inwestycyjne 8.8 i 9.3, ukierunkowane na wsparcie z zakresu godzenia życia zawodowego i prywatnego, a także zwalczanie dyskryminacji ze względu na różne przesłanki – w tym m.in. płeć. Zaplanowana pomoc zostanie przeznaczona m.in. na stworzenie systemowych rozwiązań w postaci programów przeciwdziałania dyskryminacji w miejscu pracy, w tym monitorowania różnic wynagrodzeń, modeli godzenia życia zawodowego z prywatnym, czy zwiększenie świadomości na temat różnych form dyskryminacji na rynku pracy oraz promowanie równości, dostępności i pełnego uczestnictwa w rynku pracy. Horyzontalne podejście do zasady równości szans płci w Programie będzie opierać się głównie na zaplanowaniu działań w poszczególnych celach tematycznych np. zapewnienia równego dostępu do dobrej jakości edukacji elementarnej, kształcenia podstawowego i średniego czy poprawy standardów jakości usług opiekuńczych na rzecz osób niesamodzielnych w ramach obszaru tematycznego dotyczącego wykluczenia społecznego. Oprócz wspomnianego podejścia dual approach, zasada równości szans płci będzie wdrażana również (zgodnie z propozycją zapisów rozporządzenia ogólnego) na każdym etapie realizacji programu (gender mainstreaming). W przypadku wyboru projektów zostaną zastosowane specjalne kryteria oceny w postaci listy pytań sprawdzających, czy w ramach danej interwencji równość szans płci została zachowana np. na etapie diagnozy, działań, rezultatów czy też sposobu zarządzania projektem. Natomiast sposób rzeczywistej realizacji tej zasady w praktyce będzie również sprawdzany na etapie realizacji projektu w procesie monitoringu, ewaluacji oraz kontroli. Na etapie monitorowania i sprawozdawczości wszystkie wskaźniki realizacji projektu/programu dotyczące liczby osób będą zbierane w podziale na płeć. Ponadto postęp we wdrażaniu równości szans płci, a także opis problemów napotkanych w tym zakresie i podjętych działań zaradczych, będzie przedstawiany w ramach sprawozdań okresowych. W sposób szczególny opis konkretnych działań, mających na celu promowanie równouprawnienia płci oraz zapobieganie dyskryminacji, zostanie dokonany w sprawozdawczości w latach 2017 i 2019 (zgodnie z zapisami rozporządzenia ogólnego). W odniesieniu do procesu ewaluacji zaplanowane zostanie badanie śródokresowe realizacji zasady równości szans płci, które pozwoli Instytucji Zarządzającej ocenić skuteczność wdrażania tej zasady w pierwszych latach realizacji Programu. Skład Komitetu Monitorującego PO WER i wszystkich grup tematycznych działających przy KM będzie skonstruowany w oparciu o potrzebę zachowania różnorodności ze względu na płeć, jak również z udziałem przedstawicieli środowisk działających na rzecz równości szans płci.

¹ Dokument, który został przyjęty przez Radę Ministrów 8 stycznia 2014 roku. Jest jednym z sześciu programów krajowych, jakie będą realizowane w okresie 2014–2020. Finansowany jest z Europejskiego Funduszu Społecznego.

Judith Butler

KONIEC RÓŻNICY SEKSUALNEJ?¹ (FRAGMENTY)

[...] W swoim eseju proponuję wziąć pod uwagę zestaw pojęć, które zaczęły ze sobą kolidować: różnicę seksualną, płeć kulturową oraz seksualność. Wybrany przeze mnie tytuł może sugerować, że obwieszczam koniec „różnicy seksualnej” w całej jej domniemanej faktyczności albo też używam jej jako użytecznego teoretycznego wprowadzenia do problemów feminizmu. Tytuł ten istotnie zamierzyłam sobie jako cytat ze sceptycznego pytania, które często zadaje się teoretyczkom i teoretykom badającym płeć kulturową czy seksualność: to wyzwanie, które pragnę zrozumieć, ale też takie, na które chcę odpowiedzieć. Moim celem nie jest wygranie debaty, a próba zrozumienia, dlaczego osoby, które używają wspomnianych terminów, przywiązują do nich taką wagę, oraz znalezienie odpowiedzi na pytanie, jak można pogodzić ów zbiór odczuwalnych niezbędników, które ścierają się ze sobą w konflikcie. Interesują mnie w równej mierze teoretyczne przyczyny stosowania jednego paradygmatu kosztem innych, jak i instytucjonalna możliwość, że pojęcia te na zmianę otwierają się i wzajemnie wykluczają w zależności od rozmaitych kontekstów. [...]

Irigaray nie pozostawia żadnych wątpliwości, że różnica seksualna nie jest żadnym faktem ani też żadnym fundamentem czy krnąbrnym „Realnym” z Lacanowskiego słownika. Jako pytanie pozostaje nierozstrzygniętą i nierozwiązaną kwestią, która nie doczekała się jeszcze lub też nie doczeka się w ogóle sformułowania w kategoriach twierdzenia. Wręcz przeciwnie, różnica seksualna to pytanie, pytanie naszych czasów. Jej obecność nie przyjmuje postaci faktów i struktur, ale trwa jako to, co wprawia nas w zdziwienie, co pozostaje nie do końca wyjaśnione i niewytłumaczalne. Jeżeli pytanie o różnicę seksualną to tak naprawdę pytanie stawiane naszym czasom, co Irigaray podkreśla w An Ethics of Sexual Difference², to nie jest to jedno z wielu pytań, a raczej szczególnie gęsty moment niezdecydowania w obrębie języka, który wyznacza współczesny horyzont języka jako czegoś, co pozostaje nasze. Podobnie jak Drucilla Cornell, Irigaray ma na myśli etykę, która nie wynika z różnicy seksualnej, a jest pytaniem stawianym przez samą kategorię: w jaki sposób pokonać ową odrębność? Jak pokonać ją bez jej pokonania, bez udomowienia jej uwarunkowań? W jaki sposób można dostrajać się do tego, co w owym pytaniu pozostaje trwale niepewne?

W związku z powyższym Irigaray nie wysuwa argumentów za różnicą seksualną lub przeciw niej, a oferuje w zamian pewien sposób myślenia o pytaniu, które stawia różnica seksualna, czy może o pytaniu, którym różnica seksualna jest; to pytanie, którego nierozstrzygalność tworzy dla nas pewną historyczną trajektorię: przez „nas” rozumiem wszystkich tych i wszystkie te, którzy/które przyłapują się na zadawaniu tego pytania, a których pytanie to dotyczy, bo to wobec nich jest stawiane. Argumenty za różnicą seksualną i przeciwko niej rysują się przez to jako niezliczone znaki wskazujące na trwanie owego pytania: to trwanie, które nie ma wieczystego statusu, a które, jak stwierdza Irigaray, przynależy do tych czasów.

Zaczynam od Irigaray, ponieważ uważam, że przywołanie przez nią różnicy seksualnej nie ma charakteru fundacyjnego. Różnica seksualna nie jest nam dana raz na zawsze, nie stanowi założenia ani podstawy, na której wznosi się gmach feminizmu; nie jest tym, z czym się już zetknęłyśmy i zetknęliśmy, i co już dobrze znamy, a raczej stanowi pytanie, którego nie da się postawić definitywnie, które stanowi kłopot dla gramatyki oznajmienia, które pozostaje przy tym mniej lub bardziej niezmiennie pytaniem do zadawania i roztrząsania.

Kiedy Irigaray odnosi się do pytania o różnicę seksualną jako do pytania naszych czasów, zdaje się odwoływać do nowoczesności. Przyznaję, że nie wiem, czym jest nowoczesność, ale wiadomo mi, iż wielu intelektualistów ekscytuje się tym pojęciem, broniąc go lub je atakując. Ci, których uważa się za przeciwników nowoczesności lub za postmodernistów, są opisywani następująco: to osoby, które „stawiają pod znakiem zapytania lub obalają pojęcia takie jak rozum, podmiot, autentyczność, uniwersalność czy progresywne podejście do historii”. W uogólnieniach tego rodzaju zawsze uderza mnie to, że stawia się znak równości między „stawianiem pod znakiem zapytania” i „obalaniem” (zamiast, powiedzmy, „dodawaniem wigoru”), a status samego pytania nigdy nie staje się polem gry intelektualnej. Czy stawianie pojęć pod znakiem zapytania oznacza, że nie można ich już więcej używać? Czy może po prostu znaczy to, że pojęcia te nie funkcjonują tak samo jak wcześniej? Czy sprowadza się to do zakazu używania tych terminów przez nad-ja teoretycznego postmodernizmu, a może do tego, że jedynie ogłasza się ich wyczerpanie?

Kilka lat temu miałam okazję dyskutować na temat książki Leo Bersaniego Homos. Zdałam sobie sprawę z tego, że autor nie ma pewności, czy może twierdzić, iż lesbijki są kobietami, w związku z czym zapewniłam go, że nikt nie wydał zakazu użycia tego słowa. Sama nie mam problemu z posługiwaniem się pojęciami tego typu, a w dalszej części tego eseju opiszę, w jaki sposób można kwestionować uniwersalne pojęcia, a zarazem się nimi posługiwać.

Zdaniem innych wszystkie pojęcia podstawowe dla nowoczesności opierają się na wykluczeniu kobiet i mniejszości rasowych, tworzone są według podziałów klasowych i odzwierciedlają interesy kolonialne. Należy jednak dodać, że walka z wykluczeniem nader często kończy się przejęciem od nowoczesności właściwych jej kategorii i przyjęciem ich za własne właśnie po to, by zainicjować wejście w nowoczesność, a zarazem transformację jej kryteriów

W dokładnie ten sam sposób, w jaki pojęcia właściwe wykluczającej nowoczesności ulegają przyswojeniu i wykorzystaniu w progresywnych celach, pojęcia progresywne mogą zostać wykorzystane w celach regresywnych. Terminologia, którą posługujemy się w działalności politycznej, a którą przejmuje prawica lub mizogini, wcale nie staje się w związku z tym zakazana ze strategicznego punktu widzenia. Pojęcia nie są raz na zawsze przywiązane do pojedynczego znaczenia. Zadanie ponownego przejęcia pojęć polega na ukazaniu wrażliwości, jaką owe nader często skompromitowane terminy wykazują wobec nieoczekiwanie progresywnego potencjału: te kategorie nie należą do nikogo, a nabierają życia oraz znaczeń, które wykraczają poza dotychczasowe zastosowania, w jakich świadomie pojęcia te wykorzystywano.

Nie należy postrzegać terminologii wyłącznie jako zepsutych dóbr, które weszły w zbyt ścisły związek z historią opresji, ale też nie powinno się uważać, że posiadają jakieś czyste znaczenie, które można wyabstrahować z ich funkcjonowania w rozmaitych politycznych kontekstach. Wydaje się, że prawdziwe zadanie polega tutaj na przymuszeniu właściwych nowoczesności terminów, by objęły swoim znaczeniem to, co dotąd tradycyjnie wykluczały, a tam, gdzie owo poszerzanie znaczenia nie działa, zadanie polega na udomowieniu i neutralizacji nowo przyjętego pojęcia: określenia tego rodzaju powinny trwać jako problem dla istniejącego pojęcia wspólnoty, powinny odsłaniać granice jej roszczeń do uniwersalności i wymuszać radykalną zmianę myślenia na temat jej kryteriów. By pojęcie stało się częścią wspólnoty, która je dotąd tradycyjnie wykluczała, musi pojawić się jako zagrożenie dla jej spójności: wspólnota ta musi przy tym przeżyć owo zagrożenie bez zniszczenia samego pojęcia. Tym samym termin taki otwierałby przed wspólnotą odmienną temporalność, ustanawiając dla niej nieznaną przyszłość, wywołując niepokój w tych, którzy usiłują strzec jej konwencjonalnych granic. Jeżeli może istnieć nowoczesność bez fundacjonizmu, będzie to nowoczesność, w której terminy kluczowe nie są odgórnie zabezpieczane, a która przyjmuje przyszłościową formułę polityki: polityki tej nie można w pełni przewidzieć, a jest to polityka nadziei i niepokoju.

Stawianie pojęcia pod znakiem zapytania i kwestionowanie terminu takiego jak feminizm oznacza zadawanie pytania o sposoby jego działania, jego zobowiązania, cele, jakie sobie stawia i zmiany, jakim podlega. Zmienne funkcjonowanie tej kategorii wcale nie wyklucza jej używania. Czy sam fakt kwestionowania pojęcia musi oznaczać, że nie można go więcej wykorzystywać i że możemy posługiwać się wyłącznie takimi terminami, które już znamy i wiemy, jak nad nimi zapanować? Dlaczego czasem czujemy, że wyrwanie pojęcia z jego pierwotnego kontekstu powoduje, iż nie jesteśmy w stanie żyć, przetrwać, używać języka, mówić w swoim własnym imieniu? Jakiego rodzaju gwarancji dostarcza ten fundamentalny dylemat, przed jaką grozą nas chroni? Czy chodzi o to, że w takim trybie podstawowym przyjmuje się pojęcia, takie jak podmiot i uniwersalność, a sens, w jakim „trzeba” je przyjąć, jest sensem moralnym, przybierającym postać imperatywu i, podobnie jak niektóre zakazy moralne, stanowi obronę przed tym, co nas najbardziej przeraża? Czy nie paraliżuje nas rodzaj moralnego przymusu, który nie pozwala nam na kwestionowanie pojęć, podejmowanie ryzyka życia pojęciami, które stawiamy pod znakiem zapytania?³

Mianem przykładu ukazującego sposób, w jaki namiętności otaczające założenia i metody czasem wchodzą w drogę analizie współczesnej kultury politycznej, proponuję przyjrzeć się wysiłkom zabezpieczania bazy teoretycznej dla walki politycznej, które często odczytuje się dokładnie wbrew kierunkowi wyznaczanemu przez kategorie kluczowe dla współczesnej kultury politycznej. Najbardziej zagmatwany wydaje mi się status pojęcia „płeć kulturowa” w odniesieniu do feminizmu z jednej strony, a studiów lesbijsko-gejowskich z drugiej. Moje, zapewne naiwne, zdziwienie wzbudziła informacja, jaką otrzymałam od swoich znajomych zajmujących się queer studies, że metodologia proponowana dla studiów lesbijsko-gejowskich zakłada, iż przedmiotem badań feministycznych jest gender, natomiast „właściwym” przedmiotem refleksji queer studies są płeć biologiczna i seksualność. Powiada się nam, że płci kulturowej nie należy mylić z seksualnością, co pod pewnym względem wydaje się całkiem słuszne: proszę jednak wyobrazić sobie mój szok, kiedy Watykan oznajmił, że pojęcie płci kulturowej powinno zostać wykreślone z ONZ-owskiej platformy organizacji pozarządowych poświęconej statusowi kobiet, ponieważ nie jest ono niczym innym, jak zaszyfrowanym określeniem homoseksualności!⁴. Mój niepokój wzbudza również to, że niektóre z moich najbliższych współpracowniczek zajmujących się teoriami feministycznymi gardzą pojęciem płci kulturowej, twierdząc, że różnica seksualna to termin preferowany w stosunku do genderu, „różnica seksualna” wskazuje bowiem na istnienie fundamentalnej różnicy, natomiast płeć kulturowa wskazuje jedynie na jej konstruowany czy zmienny efekt.

Konferencja Organizacji Narodów Zjednoczonych na rzecz Kobiet, która odbyła się w 1995 roku w Pekinie, dostarczyła kolejnego wyzwania zaangażowanej refleksji akademickiej. Chodzi tutaj szczególnie o kwestię statusu uniwersalnych twierdzeń w dziedzinie międzynarodowych praw człowieka. Chociaż wiele feministek dochodzi do przekonania, że uniwersalność nieodmiennie stanowi przykrywkę dla swoistego imperializmu epistemologicznego, który pozostaje niewrażliwy na odrębność i różnicę kulturową, retoryczna siła postulowania prawa do seksualnej autonomii i pokrewnego prawa do orientacji seksualnej wydaje się nie podlegać dyskusji w ramach międzynarodowych praw człowieka.

Przyjrzyjmy się pierwszemu niecodziennemu wykorzystaniu pojęcia płci kulturowej w kontekście ONZ. Watykan nie tylko potępił ten termin jako utajony szyfr dla homoseksualności, ale też nalegał, by język stosowany podczas szczytu powrócił do pojęcia płci biologicznej, najwidoczniej podejmując tym samym próbę zabezpieczenia związku między kobiecością a macierzyństwem jako naturalnie i nadnaturalnie ugruntowaną koniecznością. Pod koniec kwietnia 1995, podczas przygotowań do spotkania organizacji pozarządowych w Pekinie prowadzonych przez tak zwany komitet przygotowawczy, kilka państw członkowskich pod egidą Kościoła katolickiego usiłowało wymazać słowo gender z Platformy Działania i zastąpić je określeniem „płeć biologiczna”. Działania te część komitetu przygotowawczego nazwała „obraźliwą i poniżającą próbą obrócenia wniwecz korzyści, jakie udało się wypracować kobietom, chęcią zastraszenia nas i zablokowania postępu”⁵. Komitet pisał też: „Nie zostaniemy ponownie zepchnięte w terminologię, w której «biologia jest przeznaczeniem», w pojęcie, które usiłuje zdefiniować, ograniczyć i zredukować kobiety i dziewczęta do ich fizycznych, seksualnych charakterystyk”⁶.

Gender. Przewodnik Krytyki Politycznej

Warszawa 2014

© Copyright by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2014

Wydanie I

ISBN 978-83-63855-99-4

Seria Przewodniki Krytyki Politycznej, tom XXXVIII

Projekt graficzny: xdr / rzeczyobrazkowe.pl

Skład:

Projekt okładki: Katarzyna Błahuta na podstawie ilustracji
grupy Plawgo&Pyrka

Redakcja: zespół KP

Współpraca dziennikarska: Paulina Kropielnicka

Redaktor prowadzący: Jaś Kapela

Korekta: Urszula Roman

Supported by a grant from
the Open Society Foundations.
Książka ukazuje się przy wsparciu
Open Society Foundations.

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Foksal 16, II p.

00–372 Warszawa

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.