Seria Idee [70]

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu filozofii i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych. Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie – sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.

Wprowadzenie

„W tej chwili mówię do ciebie, a nie pierdolę się z Tobą. Cóż! Mogę osiągnąć dokładnie takie samo zaspokojenie, jak gdybym cię pierdolił” [Lacan 1987: 165—166]. Taki oto przykład podaje Jacques Lacan, by zilustrować tezę, że sublimacja przynosi zaspokojenie popędu bez wyparcia. Zazwyczaj myślimy o sublimacji w kategoriach zastępczego zaspokojenia: zamiast pierdolenia, zajmuję się mówieniem (pisaniem, malowaniem, modlitwą…) — w ten sposób osiągam inny rodzaj zaspokojenia, który zastępuje ten, którego mi „brakuje”. Sublimacje przynoszą zaspokojenie zastępujące nieobecne zaspokojenie seksualne. Lacanowska psychoanaliza stawia jednak bardziej paradoksalną tezę: aktywność jest inna, ale zaspokojenie jest dokładnie takie samo. Innymi słowy, nie chodzi o to, by wyjaśnić zaspokojenie wynikające z mówienia poprzez odniesienie się do jego „seksualnego źródła”. Chodzi o to, że zaspokojenie płynące z mówienia samo jest „seksualne”. I to właśnie każe nam w radykalny sposób odnieść się do pytania o samą naturę i o status seksualności. Słynne są słowa Karola Marksa, że „anatomia człowieka jest kluczem do anatomii małpy” [Marks 2008: 17] (co, zapewne, nie działa w drugą stronę). Analogicznie, powinniśmy utrzymywać, że zaspokojenie wynikające z mówienia jest kluczem do zaspokojenia seksualnego (a nie odwrotnie) lub po prostu kluczem do seksualności i tkwiących w niej nieodłącznych sprzeczności. Stąd proste (a jednak najtrudniejsze) pytanie, które zadaje ta książka: Czym jest seks? Do kwestii seksualności proponuję podejść w taki sposób, by potraktować ją jako problem psychoanalizy — z wszystkim, co wiąże się z tym terminem, poczynając od ontologii, logiki i teorii podmiotu.

Psychoanaliza (o Freudowsko-Lacanowskim rodowodzie) jest, między innymi, potężnym wynalazkiem pojęciowym, który w istotny i bezpośredni sposób rezonuje w filozofii. Spotkanie filozofii i psychoanalizy okazało się jednym z najbardziej produktywnych „placów budowy” we współczesnej filozofii. Dzięki niemu powstały imponujące, nowe i oryginalne odczytania klasycznych filozofów i pojęć (takich jak przedmiot, podmiot, prawda, reprezentacja, realne), a także całkowicie nowy prąd we współczesnej filozofii. W chwili, gdy sama filozofia była już niemal gotowa, by porzucić niektóre swoje klasyczne pojęcia jako należące do jej własnej metafizycznej przeszłości, od której pragnęła uciec, pojawił się Lacan i udzielił nam bezcennej lekcji: problematyczne są nie same te pojęcia, lecz (przynajmniej w obrębie niektórych szkół uprawiania filozofii) wyparcie czy zatarcie wewnętrznej sprzeczności (czy antagonizmu), którą wszystkie zawierają i której są elementem. Dlatego właśnie jeśli po prostu porzucamy te pojęcia, to porzucamy zarazem pole walki, zamiast wygrywać na nim ważne potyczki. W podobny, chociaż nie symetryczny sposób, psychoanaliza (także w kontekście klinicznym) wiele zyskuje na trzymaniu się filozoficznych pojęć i operowaniu nimi oraz na uczestnictwie w debatach filozoficznych. W ten sposób pozostaje ona częścią ogólnego krajobrazu intelektualnego, jego konfliktów i antagonizmów, które sama wydobyła na światło dzienne, zamiast zamykać się w bezpiecznie ograniczonym, wyspecjalizowanym obszarze wiedzy i praktyki. Na ten właśnie podział zwracał uwagę Lacan, co było przyczyną jego konfliktu, a ostatecznie wydalenia z Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalitycznego: podział na psychoanalizę jako uznaną praktykę terapeutyczną, ograniczoną i przypisaną do sobie właściwego pola i na to, co zdawało się intelektualnymi (i praktycznymi) ekstrawagancjami Lacana, które dotyczyły, całkiem dosłownie, wszystkiego (filozofii, nauki, literatury…). To właśnie tutaj, a nie w walkach między różnymi orientacjami psychoanalitycznymi, Lacan umiejscawiał prawdziwy podział. Oprócz słynnych krótkich sesji, „intelektualizacja” była kluczowym słowem i kluczową obelgą wymierzaną w to, co robił w swoim „nauczaniu” (które samo miało miejsce poza praktyką psychoanalityczną i miało uniwersalne przeznaczenie) — obelgą rzucaną przez analityków, których również sam Lacan nie wahał się obrażać, nazywając ich „ortopedami nieświadomego” i „gwarantami burżuazyjnego snu”. Rzekoma „intelektualizacja” nie sprowadzała się wyłącznie do osoby Lacana (jego inteligencji, erudycji, ambicji), ale do tego, co jego zdaniem stanowiło istotę Freudowskiego odkrycia i przyczynę głównego spowodowanego przez nie skandalu. „Nieświadome myśli” — oto jak Lacan lubił określać istotę tego odkrycia. Nietypowe sny, przejęzyczenia, żarty, jak również wiele (innych) wysoce duchowych form i kreacji — wszystkie są manifestacjami działania nieświadomego… W nieświadomym nie ma niczego, co moglibyśmy nazwać po prostu irracjonalnym. Lacan lubił też wykazywać, że największy skandal spowodowany przez Freudowskie pojęcie seksualności (jako powiązanej z nieświadomym) nie wynikał z jej rzekomej nieprzyzwoitości, ale z faktu, „że była taka «intelektualna». To właśnie pod tym względem okazała się wdzięcznym popychadłem wszystkich tych terrorystów, których intrygi miały zrujnować społeczeństwo” [Lacan2006b: 435]. Dokładnie w tym sensie, powiedzenie, że zaspokojenie płynące z mówienia (lub jakiejkolwiek innej aktywności intelektualnej) jest „seksualne”, nie sprowadza się po prostu do poniżenia aktywności intelektualnych, ale przynajmniej w tym samym stopniu służy wyniesieniu seksualności do poziomu aktywności zaskakująco intelektualnej…

Nie ma więc większych wątpliwości, gdzie Lacan widział największy podział i konflikt w psychoanalizie:

Chciałbym powiedzieć, do tych, którzy mnie słuchają, jak mogliby rozpoznać złych psychoanalityków: poprzez słowo, którego tamci używają, by podważyć wszelkie badania nad techniką i teorią pogłębiającymi Freudowskie doświadczenie w jego autentycznym wymiarze. Słowem tym jest „intelektualizacja”… [Lacan 2006b: 435].

Jeśli jednak spotkanie psychoanalizy i filozofii okazało się najbardziej inspirującym i owocnym „placem budowy” dla nich obu, to wydaje się, że unikanie tego placu staje się ostatnio coraz popularniejszą dewizą (albo modą) w obu dziedzinach. Filozofowie na nowo odkryli filozofię czystą, a zwłaszcza ontologię; zaangażowani w tworzenie nowych ontologii nie są szczególnie zainteresowani tym, co w najlepszym razie wygląda jak lokalna teoria odpowiadająca konkretnej praktyce terapeutycznej. (Lacanowscy) psychoanalitycy są z kolei zajęci ponownym odkrywaniem „eksperymentalnej” (klinicznej) istoty swoich pojęć, co czasami lubią przedstawiać jako swojego Świętego Graala — ostateczne Realne, z którym oni, i wyłącznie oni, pozostają w kontakcie.

Pod tym względem niniejsza książka — zarówno metodologicznie, jak i ideologicznie — idzie pod prąd „czasów, w których żyjemy”, odmawiając porzucenia owego placu budowy na rzecz bardziej gładkich „wytworów pojęciowych”, „usług” czy „szczególnych doświadczeń”. Strony te narodziły się z podwójnego przekonania: po pierwsze, że w psychoanalizie seks jest przede wszystkim pojęciem, które pozwala sformułować tkwiącą w rzeczywistości uporczywą sprzeczność. Oraz, po drugie, że owej sprzeczności nie da się obejść ani zredukować do niższego poziomu (to jest sprzeczności między już ustalonymi istotami czy bytami) lecz że jest ona — jako sprzeczność — zaangażowana w samo strukturowanie tych bytów, w samej ich istocie. Dokładnie w tym znaczeniu seks posiada znaczenie ontologiczne: nie jako ostateczna rzeczywistość, lecz jako nieusuwalne zakrzywienie rzeczywistości czy tkwiący w niej szkopuł.

Podejmuje się więc tu kwestię „Lacan i filozofia” w momencie, gdy stawki wydają się najwyższe. Seks jest kwestią, którą zazwyczaj się pomija nawet w najbardziej przyjaznych filozoficznych przywłaszczeniach Lacana i jego pojęć; ontologia jest z kolei czymś, co Lacan postrzegał jako związane z dyskursem pana, grając na homonimii słów maître (pan) i m’être (od bycia, être). Ontologia zakłada „deptanie komuś po piętach”, „bycie na każde zawołanie” [Lacan 1999: 31].

A jednak, a może bardziej precyzyjnie: dokładnie z tego powodu, tak ważne wydaje się postawienie kwestii „seksu i ontologii”. To tutaj, jak twierdzę, rozgrywają i decydują się losy spotkania filozofii i psychoanalizy.

Jak w swoim ważnym eseju Sur Marx et Freud [O Marksie i Freudzie] dowodził Louis Althusser, jedną z rzeczy wspólnych dla marksizmu i psychoanalizy jest to, że obie tradycje usytuowane są wewnątrz konfliktu, który teoretyzują; same są częścią tej rzeczywistości, którą rozpoznają jako konfliktową i antagonistyczną. W takim przypadku kryterium naukowej obiektywności nie jest rzekoma neutralność, która nie jest niczym innym jak dysymulacją (a tym samym utrwaleniem) danego antagonizmu, czyli miejsca rzeczywistego wyzysku. W każdym konflikcie społecznym stanowisko „neutralne” jest zawsze z konieczności stanowiskiem klasy panującej: wydaje się ono „neutralne”, ponieważ osiągnęło status dominującej ideologii, która zawsze uderza nas jako samooczywista. Kryterium obiektywności jest zatem w takim przypadku nie neutralność, ale zdolność teorii do przyjmowania szczególnego, specyficznego punktu widzenia w ramach danej sytuacji. W tym znaczeniu obiektywność łączy się tutaj z samą zdolnością bycia „stronniczym” czy „tendencyjnym”. Jak ujmuje to Althusser: kiedy mamy do czynienia ze skonfliktowaną rzeczywistością (jak dzieje się i w wypadku marksizmu, i psychoanalizy), nie da się widzieć wszystkiego z każdego miejsca [on ne peut pas toutvoir de partout]; niektóre stanowiska dysymulują ten konflikt, a niektóre go ujawniają. Odkryć istotę tej skonfliktowanej rzeczywistości da się zatem jedynie poprzez przyjęcie pewnych stanowisk, a nie innych, w ramach samego tego konfliktu [Althusser 1993: 229].

Niniejsza książka usiłuje pokazać i dowieść, że seks, albo to, co seksualne, jest właśnie takim „stanowiskiem” czy też punktem widzenia w psychoanalizie. Nie z racji swojej („nieprzyzwoitej” czy kontrowersyjnej) treści, ale z powodu szczególnej formy sprzeczności, która zmusza nas, byśmy ją dostrzegli, pomyśleli o niej i się w nią zaangażowali.

Mimo że być może nie widać tego po jej długości, książka ta jest wynikiem wielu lat pracy koncepcyjnej, która nie miała charakteru linearnego, lecz polegała na posuwaniu się do przodu, a potem powracaniu do najtrudniejszych kwestii z innych punktów widzenia i perspektyw, a ostatecznie na wycinaniu wielu rzeczy — czyli słów. Niektóre części tego wywodu pojawiły się już oczywiście przez te lata jako prezentacje trwających badań. Aby jednak uniknąć jakichkolwiek nieporozumień w tej kwestii, pragnę podkreślić, że nie tylko nie jest to zbiór esejów (co jest dość oczywiste), ale także że opublikwany wcześniej we fragmentach materiał jakościowo różni się od treści tej książki. Jest tak nie tylko dlatego, że materiał ten uległ znacznym modyfikacjom w kluczowych punktach i splotach pojęciowych, ale także dlatego, że jedynie w niniejszej pracy staje się on tym, czym jest, mianowicie, elementem rozwijania nadrzędnej argumentacji przedstawionej w tej książce.

Niedawno w tej samej serii MIT Press „Short Circuits” ukazały się książki Lorenzo Chiesy (The Not-Two) i Aarona Schustera (The Trouble with Pleasure) — pozycje, których tematyka przecina się z meterią mojej publikacji w wielu miejscach. Powód, dla którego te znakomite prace nie odgrywają zbyt wielkiej roli w moim wywodzie, jest bardzo prosty: przez wiele lat pracowaliśmy nad tymi tematami w naszych „wszechświatach równoległych”, w przyjaznej atmosferze współtworzenia, ale każde z nas podążało za swoją szczególna „obsesją” i wykuwało własne podejście do tych kwestii. Uznałam, że najlepiej będzie, jeśli zachowam tutaj niezależność naszych „wszechświatów równoległych” — jest to decyzja, której nie powinno się mylić z brakiem szacunku dla tych ważnych dzieł.

Rozdział 1

ROBI SIĘ TUTAJ DZIWNIE…

Czy ktoś powiedział „seks”?

W filmie Johna Hustona Doktor Freud [Freud: The Secret Passion, 1962] w niezwykle mocnej scenie widzimy Sigmunda Freuda, który przedstawia swoją teorię dziecięcej seksualności dużej grupie wykształconych mężczyzn. Jego krótka prezentacja spotyka się ze zdecydowaną i głośną dezaprobatą, a niemal każdemu zdaniu towarzyszą pohukiwania; kilku mężczyzn demonstracyjnie opuszcza widownię, plując na podłogę w pobliżu miejsca, gdzie stoi Freud. W pewnym momencie prowadzący spotkanie, usiłując przywrócić porządek, wykrzykuje: „Panowie, nie jesteśmy na spotkaniu politycznym!”.

Jest to bardzo intrygująca uwaga, która od razu kieruje nas we właściwą stronę: w stronę dziwnej, zaskakującej zbieżności między polityką a seksualnością (jej Freudowską teorią) — wrócimy do tej zbieżności w niektórych z kolejnych rozdziałów. Zacznijmy jednak od wściekłości, którą wywołało Freudowskie pojęcie seksualności (a zwłaszcza dziecięcej seksualności). Z dzisiejszego punktu widzenia, bardzo łatwo nie zauważyć, o co chodzi, i po prostu przypisać ową gwałtowną reakcję wiktoriańskiej moralności epoki Freuda. Od tamtego czasu — jak jesteśmy skłonni myśleć — nauczyliśmy się być bardzo tolerancyjni i całkiem otwarcie rozmawiać o seksualności; wiemy, że „seksualności nie trzeba się wstydzić”, a nawet, że jest dobra dla naszego zdrowia (psychicznego i fizycznego). Myślimy także, że Freudowskie odkrycia dotyczące determinującej roli „tego, co psychoseksualne” w naszym rozwoju zostały w dużej mierze uwzględnione w psychoanalitycznych praktykach terapeutycznych, aczkolwiek w nieco rozrzedzonej postaci. Wielkim zaskoczeniem może się zatem okazać, że zupełnie tak nie jest. W 2009 roku Ofra Shalev i Hanoch Yerushalmi opublikowali zaskakujące badanie dotyczące statusu seksualności u współczesnych terapeutów uprawiających psychoterapię psychoanalityczną [Shalev, Yerushalmi 2009]. Kaveh Zamanian omówił wyniki tego badania w swoim artykule:

Jeśli chodzi o pierwszy temat, to terapeuci z badania Shalev i Yerushalmiego byli skłonni wierzyć, że seksualność służy jako mechanizm obronny przed głębszymi i trudniejszymi problemami, takimi jak intymność i tożsamość. […] W gruncie rzeczy, kwestie seksualne postrzegano jako przeszkodę na drodze do celu pomocy pacjentom w dostosowaniu się do otoczenia i ogólnym funkcjonowaniu. Trzecim czynnikiem był całkowity mętlik i zamazywanie podziału między intymnością a seksualnością. […] Koncentrowali się raczej na doświadczeniach seksualnych niż na psychoseksualnych aspektach rozwoju. Jest to wręcz nieprawdopodobne, ale dwóch terapeutów powiedziało, że „problemy seksualne powinny być rozwiązywane przez seksuologów, a nie psychoterapeutów”. Warto zauważyć, że większość terapeutów objętych tym badaniem nie oddzielała seksualności od relacji intymnych, a nawet myliła miłość z seksualnością. Oto przykład: jeden z terapeutów doszedł do wniosku, że jego pacjenci „rzadko mówią o kwestiach seksualnych” i że ich wypowiedzi na temat relacji romantycznych „nigdy [nie mają] konotacji seksualnych”. Czwartym i ostatnim czynnikiem, który osobiście uważam za najbardziej niepokojący, była tendencja terapeutów, by unikać kwestii seksualnych z powodu zakłopotania. Kilku terapeutów uczestniczących w badaniu odbierało rozmowę o kwestiach seksualnych jako „skierowaną wobec nich formę agresji”, a nawet czuło się „molestowanymi przez swoich pacjentów”. Jest to szokujące, ale jedna z terapeutek opisała jednego ze swoich pacjentów w następujący sposób: „Było tak, jakby myślał, że skoro jest na terapii, to może mówić o wszystkim” [Zamanian 2011: 38].

Jeśli weźmiemy pod uwagę Freudowską jedną jedyną zasadę bezwarunkowo obowiązującą w terapii psychoanalitycznej, czyli mówić absolutnie wszystko, co przychodzi do głowy, niezależnie od tego, jak ważne czy nieważne może nam się to wydawać, ten ostatni cytat brzmi jak doskonały psychoanalityczny dowcip.

Jeśli tak się rzeczy mają w „psychoterapii psychoanalitycznej”, to nie powinniśmy się dziwić, że ogólna Stimmung dotycząca seksualności, a zwłaszcza dziecięcej seksualności, niewiele się różni. I wcale nie przeczy temu eksponowanie i nadużywanie seksualności przez media. Nie przeczy, ponieważ chodzi tutaj o systematyczną redukcję pojęcia seksualności — redukcję do (różnych) „praktyk seksualnych” jako konstytuujących „stosunek seksualny”, otoczonych obligatoryjnymi seksualnymi podtekstami, czyli szerokim zakresem znaczeń seksualnych. Jest jasne, że tak właśnie postrzegają seksualność terapeuci uczestniczący w badaniu Shalev i Yerushalmiego: jako sprośności, które się robi, albo których się nie robi, i którymi można potem nękać terapeutę. Jeśli rozumiemy ją w ten sposób, to rzeczywiście możemy zgodzić się z tezą, że „seksualność służy jako mechanizm obronny przez głębszymi i trudniejszymi problemami”. Ironia polega, rzecz jasna, na tym, że dla Freuda to właśnie seksualność była „głębszym i trudniejszym problemem”, skrywającym się za różnymi seksualnymi praktykami, podtekstami i znaczeniami — że była czymś nieodłącznie i zasadniczo problematycznym, raczej destrukcyjnym dla tożsamości niż konstruktywnym. Freudowi aktywność seksualna zdawała się podwajana przez jej własne impasy i trudności, a jako taka wymagała poważnych badań ontologicznych. Tym, co było i wciąż jest niepokojące w kontekście Freudowskiego omówienia seksualności, nie jest po prostu sama seksualność — ten rodzaj oporu wynikający z oburzenia na psychoanalityczną „obsesję na temat sprośnych tematów” nigdy nie był najmocniejszy i szybko został zmarginalizowany przez progresywny liberalizm obyczajów. Dużo więcej niepokoju wzbudzała teza dotycząca zawsze problematycznego i (ontologicznie) niepewnego charakteru samej seksualności. Wiktoriańskiej publiczności, krzyczącej „Seks jest nieprzyzwoity”, Freud nie odpowiadał: „Nie, nie jest nieprzyzwoity, jest po prostu naturalny”, lecz raczej pytał: „Czym jest ten «seks», o którym mówicie?”.

Psychoanaliza zaczyna oczywiście od ludzkiej zmienności, na której koncentruje swoje badania. Tym jednak, co sprawia, że nie staje się ona swego rodzaju „spsychologizowaną” filozofią człowieka, jest właśnie jej odkrycie i nacisk na to, co seksualne jako czynnik radykalnej dezorientacji, czynnik, dzięki któremu kwestionujemy wszystkie nasze reprezentacje bytu zwanego „człowiekiem”. Dlatego też wielkim błędem byłoby sądzić, że w teorii Freuda to, co seksualne (w znaczeniu konstytutywnie odchylonych popędów częściowych), jest ostatecznym horyzontem zwierzęcia nazywanego „człowiekiem”, swego rodzaju punktem zaczepienia nieredukowalnego człowieczeństwa w teorii psychoanalitycznej; przeciwnie, jest ono operatorem tego, co nieludzkie, operatorem dehumanizacji.

Tak się składa, że to właśnie oczyszcza grunt dla możliwej teorii podmiotu (w wersji rozwiniętej przez Lacana), w której podmiot jest czymś innym niż po prostu kolejną nazwą dla jednostki czy „osoby”. Co więcej, to właśnie to, co seksualne jako operator tego, co nieludzkie, otwiera perspektywę uniwersalności w psychoanalizie, o której brak często się ją oskarża właśnie z racji nacisku kładzionego na to, co seksualne (włączając w to różnicę seksualną). To, co Freud nazywa seksualnym, nie jest zatem tym, co czyni nas ludźmi w jakimkolwiek przyjętym znaczeniu tego słowa, jest raczej tym, co czyni nas podmiotami, czy mówiąc bardziej precyzyjnie, pokrywa się ono z pojawieniem się podmiotu. Lacan podkreśla ten „nieludzki” aspekt seksualności na różne sposoby, między innymi za pomocą swojego słynnego pojęcia „lamelli”[1].

To, co dzieje się ze współczesnym psychoterapeutycznym ujmowaniem seksualności da się zatem wyrazić w następujący sposób. W pierwszym kroku odchodzi się kompletnie od Freudowskiego pojęcia seksualności, redukując ją do opisu cech empirycznych związanych z pewnymi rodzajami praktyki. Potem, w drugim kroku, (z lekceważeniem) odkrywa się, że seksualność jest dokładnie tym, do czego zredukowało się ją w pierwszym kroku: mianowicie, przecenianym epifenomenem. Kiedy przyjmuje się, na przykład, że psychoanaliza utrzymuje, iż wszystkie nasze (neurotyczne) problemy wynikają ze złego bądź niewystarczającego seksu, nie pozostaje wiele miejsca na — na co? Właśnie na psychoanalizę. Taką być może zaskakującą tezę stawia Freud w swoim eseju O dzikiej psychoanalizie [Freud 2007a]; i właśnie to łączy dwie na pozór przeciwstawne perspektywy terapeutyczne (tę, zgodnie z którą utrzymuje się, że seks jest odpowiedzią na wszystko, i tę, w myśl której uważa się, że znaczenie seksu jest przeceniane): w żadnej z nich nie ma już miejsca na psychoanalizę. Nie ma na nią miejsca, ponieważ psychoanaliza dostrzega niemożliwość pełnego zaspokojenia seksualnego — przy braku zewnętrznych przeszkód — jako konstytutywną i integralną część nieświadomej seksualności jako takiej.

To samo dotyczy idei, że dla psychoanalizy (niemal) wszystko ma znaczenie seksualne i że zrozumienie tego znaczenia jest kluczem do psychologicznego powrotu do zdrowia. Aby zobaczyć, jak błędna jest ta idea, musimy po prostu pamiętać, w jaki sposób Freud doszedł do swojej teorii seksualności jako konstytutywnie problematycznej. Nie doszedł do niej po prostu tak, że odkrył i odszyfrował znaczenie seksualne kryjące się „za” symptomami i różnymi formacjami nieświadomego; było raczej odwrotnie. Dojście do niej było konsekwencją „terapeutycznej porażki” w próbie ostatecznego odkrycia seksualnego znaczenia. Znaczenia seksualne zostały odkryte, związki do nich prowadzące ustalone i zrekonstruowane, a jednak problem/symptom nie ustępował.

Otwiera to przestrzeń dla innej hipotezy: jest tak, jakby znaczenie seksualne, tak obficie wytwarzane przez nieświadome, maskowało jedynie rzeczywistość bardziej fundamentalnej negatywności, która działa w seksualności, oddzielało nas od niej przesłoną, której skuteczność wynika z faktu, iż sama jest środkiem osiągania zaspokojenia — zaspokojenia poprzez znaczenie, zaspokojenia wynikającego z wytwarzania znaczenia seksualnego i (odwrotnie) z wytwarzania znaczenia tego, co seksualne. Jakkolwiek paradoksalnie by to nie brzmiało, jednym z podstawowych celów psychoanalizy jest powolna, lecz bardzo skrupulatna dezaktywacja ścieżki tego zaspokojenia, uczynienie go bezużytecznym. Wytwarzanie seksu jako absolutnie i bezwzględnie pozbawionego znaczenia, a nie jako ostatecznego horyzontu wszelkiego produkowanego przez człowieka znaczenia. Oznacza to: przywrócenie seksu w jego wymiarze Realnego[2].

Jeśli jednak przyjmiemy tezę Zamaniana, że we współczesnej praktyce psychoterapeutycznej stawką jest „obrona” przed czymś, co obecne jest we Freudowskiej teorii seksualności, to czym dokładnie jest owo „coś”? Pewne jest bowiem jedno: musimy oprzeć się pokusie traktowania obrony przed seksualnością jako niewymagającej wyjaśnienia; to nie „seks” może wyjaśnić tę obronę; jest raczej tak, że owa obrona może rzucić nieco światła na coś, co jest nieusuwalnie problematyczne w naturze seksualności — coś, co raz za razem, jakby w nieunikniony sposób, kieruje nas na ścieżkę zagadnień głęboko metafizycznych.

Skąd biorą się dorośli?

Jedno z wyjaśnień — nazwijmy je „progresywnym wyjaśnieniem psychoanalitycznym” — odnosi dyskomfort związany z seksualnością nie tyle do różnicy, ile do nieredukowalnej bliskości między seksualnością dzieci i dorosłych.

Odkryty przez Freuda paradoksalny status dziecięcej seksualności da się streścić w dwóch punktach. Po pierwsze, dziecięca seksualność jest faktem, a dzieci są bytami seksualnymi; po drugie jednak, istnieje ona przy braku zarówno biologicznych, jak i symbolicznych ram swojego istnienia. Istnieje przy braku parametrów zarówno naturalnych, jak i kulturowych. Jeśli chodzi o biologię, to organy seksualne nie dorosły jeszcze do swoich funkcji; natomiast jeśli chodzi o symbolikę, to dzieci nie posiadają narzędzi, by właściwie zrozumieć, co się z nimi dzieje (pod względem seksualnym). Łatwo zrozumieć, że tego rodzaju niezdefiniowana, nieokreślona sfera, niezwiązana żadnym łańcuchem symbolicznym, może być niezwykle wrażliwa — zarówno sama w sobie, jak i w wyobraźni dorosłych. Ale istnieje kolejny i ważniejszy powód. Jeśli dziecięca seksualność konstytuuje taką niebezpieczną i wrażliwą „sferę”, to nie dzieje się tak wyłącznie z racji różnicy czy kontrastu z seksualnością dorosłych, lecz raczej odwrotnie: z racji ich bliskości. Jeśli dziecięcej seksualności nie pokrywa ani biologia, ani to, co symboliczne („kultura”), to kolejny i zapewne największy skandal teorii Freuda polega na sugestii, że mówiąc ogólnie, ten stan rzeczy nie zmienia się tak bardzo, kiedy stajemy się dorośli. „Dojrzałość” organów seksualnych zawodzi w dramatyczny sposób, jeśli chodzi o uczynienie z tych organów wyłącznych obszarów seksualności, jak również jeśli chodzi o wytworzenie solidnej podstawy dla jasnego zrozumienia naszej seksualności.

Jean Laplanche poszedł przypuszczalnie najdalej, by odsłonić ten konflikt i dualizm tego, co seksualne, wprowadzając rozróżnienie na seksualność popędową (którą nazywa le sexual) i seksualności instynktowną (le sexuel). W skrócie: le sexual jest zasadniczo powiązane z różnymi popędami częściowymi i ich zaspokojeniem; nie jest wrodzone, oparte na obiekcie [object-based] ani prokreacyjne. Odnosi się do autoerotycznej, polimorficznej, perwersyjnej, nieograniczonej do płci, wielopostaciowej seksualności. Seksualność instynktowna, z kolei, opiera się na hormonach i jest w mniejszym lub większym stopniu uprzednio zaprogramowana. Jest to rodzaj seksualności, który pojawia się po okresie prepubertalnym czy przedpokwitaniowym, czyli po popędzie i etapie dziecięcej seksualności. Zatem:

jeśli chodzi o seksualność, człowiek jest przedmiotem wielkich paradoksów: To, co zdobywamy poprzez popędy, wyprzedza to, co jest wrodzone i instynktowne w taki sposób, że kiedy pojawia się instynktowna seksualność, która jest adaptacyjna, miejsce jest już zajęte przez dziecięce popędy, od zawsze obecne w nieświadomym [Laplanche 2002: 49].

Stosując podobną linię argumentacji i opierając się na Freudowskich Trzech rozprawach z teorii seksualnej, kwestie te da się podsumować za pomocą następującej narracji: tak zwana „genitalna organizacja seksualna” wcale nie jest pierwotna. Zakłada już ona unifikację pierwotnie niejednorodnego, rozproszonego, od zawsze złożonego popędu seksualnego, składającego się z różnych popędów częściowych, takich jak patrzenie, dotykanie czy ssanie. Owa unifikacja ma dwie główne cechy: po pierwsze, zawsze jest w pewien sposób wymuszona i sztuczna (nie da się jej postrzegać po prostu jako naturalnego, teleologicznego rezultatu dojrzewania reprodukcyjnego). Po drugie, nigdy nie da się jej w pełni osiągnąć czy zrealizować, co oznacza, że nigdy nie przekształca popędu seksualnego w organiczną całość, której różne części ostatecznie służą jednemu i temu samemu celowi. „Normalna”, „zdrowa” ludzka seksualność jest zatem paradoksalną, sztuczną naturalizacją pierwotnie wynaturzonych popędów (wynaturzonych w tym sensie, że odbiegają one od „naturalnych” celów samozachowania i/lub logiki czystej potrzeby, nietkniętych żadnym dodatkowym zaspokojeniem). Można nawet powiedzieć, że ludzka seksualność jest „seksualna” (a nie po prostu „reprodukcyjna”) dokładnie na tyle, na ile owa unifikacja, podporządkowanie wszystkich popędów jednemu celowi, nigdy nie działa, ale pozwala różnym popędom częściowym na ich ciągłą, kołową i samopowielającą się aktywność.

A jednak w dwóch miejscach w narracji tej może tkwić drobna usterka. Po pierwsze, w tym, jak przechodzi ona od rzekomo pierwotnie wolnej i chaotycznej wielości popędów do (zawsze) wymuszonej unifikacji seksualnej; oraz, po drugie, w sposobie, w jaki (w dużej mierze zgodnie z Laplanche’em i jego pojęciem le sexual) umiejscawia ona właściwie (czy „po ludzku”) seksualne seksualności [sexual of sexuality] po prostu po stronie popędów i ich zaspokojenia (w przeciwieństwie do seksualności instynktownej/reprodukcyjnej). Nie chodzi o to, że jest to błąd, a raczej o to, że wszystko jest nieco bardziej skomplikowane i ujęcie to gubi coś, co ma kluczowe znaczenie. Owo coś dotyczy właśnie punktu spotkania między rozkoszą[3] związaną z popędami (dodatkowa przyjemność czy „inne zaspokojenie”, które bywa wytwarzane w trakcie zaspokajania żywotnych potrzeb) i z seksualnością. Właśnie tutaj pojawia się najmocniejszy opór wobec pojęcia dziecięcej seksualności: co czyni jakieś działanie, na przykład ssanie kciuka (lub jakąkolwiek inną aktywność dającą przyjemność) przez dziecko, seksualnym? Czy jest po prostu tak, że dedukujemy to retroaktywnie z dorosłej seksualności, w której owe dodatkowe zaspokojenia niesione przez popędy odgrywają oczywistą i ważną rolę? Taka wydaje się odpowiedź w ramach tego, co nazwałam „progresywnym wyjaśnieniem psychoanalitycznym”: jeśli przyjrzymy się dorosłej seksualności, dostrzeżemy, że wiele jej elementów (czyli wiele sposobów osiągania zaspokojenia) to rzeczy, które „praktykują” również dzieci, co jasno wskazuje na istnienie jakiegoś rodzaju ciągłości.

Jedną z głównych wad takiego linearnego ujęcia seksualności i jej rozwoju jest to, że całkowicie pomija ono centralne pojęcie psychoanalizy, czyli nieświadome. Wydawałoby się, że wyparcie może się w tym ujęciu pojawić jedynie jako wyparcie tego, co seksualne (treści czy aktywności), a nie jako coś wewnętrznie i konstytutywnie z nim powiązanego. Na tym polega wartość dokonanej przez Laplanche’a modyfikacji tej teorii, którą da się krótko podsumować jak następuje: (dziecięca) rozkosz ma charakter seksualny, ponieważ od samego początku jest zanieczyszczona przez sposób, w jaki w świat dziecka stale ingerują „enigmatyczne znaczące”, czyli nieuświadomione i naładowane seksualnie przekazy dorosłych[4]. Innymi słowy, to nie przyjemność czy zaspokojenie jako takie, ale nieświadome sprawia, że przyjemność jest „seksualna”. Kolejnym kluczowym punktem jest to, że owe „przekazy” są enigmatyczne nie tylko dla dzieci, ale także dla wysyłających je dorosłych — jest to zapewne najbardziej fundamentalny przykład słynnego Heglowskiego dictum, że tajemnice Egipcjan były tajemnicami dla samych Egipcjan. Przyjemność doświadczana przez dzieci jest zatem seksualizowana najpierw i przede wszystkim przez spotkanie nieświadomego dorosłych; nie spotkanie z dodatkową („dorosłą”) wiedzą (dla dzieci niezrozumiałą, a więc „enigmatyczną”), ale z minusem, z czymś, co najpierw pojawia się dla nich jako brakujące w Innym. Dziecięce aktywności, których celem jest przyjemność dla samej przyjemności, są „seksualne”, ponieważ wiążą się ze znaczącymi, które, bezwiednie, uwzględniają i wspierają nieświadome Innego. Powtórzmy: tym, co czyni seksualnym rozkosz powiązaną z popędami, jest jej relacja do nieświadomego (w samej jego ontologicznej negatywności), a nie, na przykład, jej powiązanie z seksualnością i zanieczyszczenie przez seksualność w wąskim rozumieniu tej sfery (odsyłającym do narządów seksualnych i stosunku seksualnego).

Nieświadome pojawia się zatem w naszym horyzoncie jako nieświadome Innego; nie zaczyna się od pierwszej wypartej przez nas rzeczy, zaczyna się (dla nas) z wyparciem jako znaczącą formą związaną z dyskursywnością jako taką. (W dalszej części naszej argumentacji odniesiemy to do pojęcia „minus jeden”, które odkrywa kluczową rolę w późniejszych pracach Lacana). Nieświadome przychodzi do nas z zewnątrz. Taka jest też podstawa mocnego (Lacanowskiego) odczytania Freudowskiej (hipo)tezy Urverdrängung, pierwotnego wyparcia jako podstawy i warunku wszelkiego właściwego wyparcia. W swoich konceptualizacjach nieświadomego i wyparcia Freud wprowadził hipotezę, wedle której to, co zazwyczaj nazywamy wyparciem, jest w rzeczywistości już „po-parciem” [Nachdrängen]. Rzeczywiste czy właściwe wyparcie samo już opiera się na wyparciu; wyparcie jest zatem konstytutywnie podwojone [Freud 2007b: 81]. Co więcej, Freud podkreśla, że błędem jest koncentrowanie dyskusji o wyparciu wyłącznie na „momencie odrzucenia, jakie świadomość wywiera na to, co wyparte. W równej mierze należałoby tu uwzględnić także moment przyciągania, jakie to, co pierwotnie wyparte, wywiera na wszystko, z czym może się połączyć” [Freud 2007b: 81]. Już w Seminarium XI Lacan zradykalizuje tę Freudowską hipotezę, łącząc ją bezpośrednio ze strukturą znaczących i z „koniecznym upadkiem pierwszego znaczącego” [Lacan 1987: 251]. Ów „upadek” zbiega się z konstytucją podmiotu: „podmiot konstytuowany jest wokół Urverdrängung” [Lacan 1987: 251]. Innymi słowy, Urverdrängung nie jest wyparciem „realizowanym” przez podmiot, ale towarzyszy jego pojawieniu się. Już tutaj Lacan krótko wprowadza wątek, który będzie odgrywał dużo ważniejszą rolę w jego późniejszych seminariach, odnosząc ten przypadek do Kantowskiego pojęcia „ilości negatywnych” i wskazując, że „minus jeden (–1) to nie jest zero” [Lacan 1987: 252].

Właśnie w tej perspektywie powinniśmy rozumieć jedną z kluczowych tez tej książki: że coś w seksualności jest konstytutywnie nieświadome. Oznacza to, że jest nieświadome nawet wtedy, gdy pojawia się po raz pierwszy, a nie po prostu wskutek późniejszego wyparcia. W seksualności jest coś, co przejawia się wyłącznie jako wyparte, coś, co rejestrowane jest w rzeczywistości jedynie pod postacią wyparcia (a nie jako coś, co najpierw istnieje, a potem jest wypierane). I właśnie owo coś (a nie jakaś pozytywna cecha) czyni seksualność „seksualną” w mocnym znaczeniu tego słowa. Chcę przez to powiedzieć, że relacja między nieświadomym a seksualnością nie jest relacją między jakąś treścią i jej formą; seksualność odnosi się do samego bycia-tutaj nieświadomego, w samej jego ontologicznej niepewności.

Zanim omówimy to bardziej szczegółowo, zatrzymajmy się na chwilę i rozważmy inne problematyczne pojęcie związane z seksualnością: o wiele zbyt prostą opozycję między „subwersywną”, chaotyczną wielością popędów a „normatywną seksualnością”. Nie ma żadnych wątpliwości, że od zawsze rzekomą normą często uzasadnia się przemoc, ale otwarte pozostaje pytanie, co spaja ową normę z przemocą: czy jest to po prostu lęk przez „niepohamowaną” wielością popędów, czy może coś innego?

Chrześcijaństwo i polimorficzna perwersyjność

Dalsza część dostępna w wersji pełnej

[1] Więcej na ten temat piszę w: Zupančič 2008: 20—23. [Lacanowska lamella to libido wyobrażone jako organ, surrealistyczny organ bez ciała, presymboliczna, prepodmiotowa, preseksualna niezniszczalna i niemożliwa do powstrzymania siła życiowa — przyp. red.]

[2] Realne to jedno z kluczowych pojęć w słowniku Lacana i niniejszej książce — jeden z trzech porządków czy rejestrów doświadczenia psychoanalitycznego obok Wyobrażeniowego i Symbolicznego. Mówiąc najkrócej, choć dogłębnego omówieniu tej klasyfikacji i jej ewolucji należałoby poświęcić odrębną książkę, Wyobrażeniowe to rejestr obrazu, wyobraźni, fantazji, pozoru. To Wyobrażeniowe wytwarza obrazy pełni, całości, spójności itd. Symboliczne to rejestr języka, struktury i różnicy, porządek, w którym stanowi się właściwy podmiot psychoanalizy (w przeciwieństwie do wyobrażeniowego ja/ego). W końcu Realne to rejestr, który wymyka się zarówno Wyobrażeniowemu, jak i Symbolicznemu, choć nie tyle jako coś wobec nich zewnętrznego, ile jako ich wewnętrzna sprzeczność, antagonizm, który jest — paradoksalnie — ich warunkiem możliwości i niemożliwości. Lacaniści i lacanistki, w tym autorka niniejszej książki, zapisują często Wyobrażeniowe, Symboliczne i Realne wielkimi literami, żeby podkreślić, że nie używają ich w tradycyjnym, słownikowym znaczeniu, ale w specyficznym rozumieniu lacanowskim. Nie jest to jednak reguła — przyp. red.

[3] Rozkosz [fr. jouissance, ang. enjoyment] to pojęcie, które Lacan wyraźnie odróżnia od przyjemności [fr. plaisir]. W języku francuskim słychać w nim wyraźniejsze seksualne konotacje niż w przekładzie polskim czy angielskim. Rozkosz to skrajnie intensywny, transgresyjny, ekscesywny rodzaj afektu, w którym przyjemność łączy się z cierpieniem. Rozkosz funkcjonuje „poza zasadą przyjemności”, pojawia się tam, gdzie zawodzi porządek Symboliczny i Wyobrażeniowy, wiąże się z popędami i Realnym — przyp. red.

[4] Zob. np. Laplanche 1999: 258.

Alenka Zupančič

Czym jest seks?

Warszawa 2021

© Copyright by © 2017 Massachusetts Institute of Technology

© Copyright for this edition by Uniwersytet Łódzki, Łódź–Warszawa 2021

© Copyright for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej,

Łódź–Warszawa 2021

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-66586-88-8

Seria Idee [69]

Redakcja: Kuba Mikurda

Korekta: Aleksandra Żdan

Redaktorzy prowadzący: Julian Kutyła, Magdalena Skoneczna

Projekt okładki: Damian Chomątowski

Zdjęcie na okładce: archiwum autorki

Wydanie I W.09494.19.0.K

Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

90-131 Łódź, ul. Lindleya 8

www.wydawnictwo.uni.lodz.pl

e-mail: ksiegarnia@uni.lodz.pl

tel. (42) 665 58 63

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Jasna 10, lok. 3

00-013 Warszawa

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w redakcji Krytyki Politycznej (ul. Jasna 10, lok. 3, Warszawa), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (al. Jana Łyska 3) oraz księgarni internetowej KP (wydawnictwo.krytykapolityczna.pl), a także w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotowała Katarzyna Rek