red. Justyna Kowalska-Leder, Paweł Dobrosielski,

Iwona Kurz, Małgorzata Szpakowska

Warszawa 2017

Copyright © by Instytut Kultury Polskiej Wydział Polonistyki UW, 2017

Copyright © by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2017

Copyright © by Autorzy

Publikacja sfinansowana z programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki” w latach 2012–2017 (nr 11H 12013481).

Recenzja naukowa: dr hab. Adam Lipszyc

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-65369-99-4

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Warszawa 2017

JUSTYNA KOWALSKA-LEDER

wstęp

Mówią: płonie stodoła, płonie aż strach, aż kurzy się z niej.
Trzeszczy wszystko dokoła, ściany i dach, gorąco, że hej.
Pobiegnij tam do niej, szkoda czasu, bo
stodoła płonie, a w niej ludzie jacyś są.
Sołtys chyba już zwołał prawie pół wsi, pomagaj i ty.
Płonie stodoła, alarm trwa, jesteśmy na dnie.
Dlaczego właśnie ja miałbym brać w dudy miech?

Płonąca stodoła z płyty Czesława Niemena Sukces (1968)

U wielu Polaków, szczególnie tych, których młodość przypadła na lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte XX wieku, Płonąca stodoła Czesława Niemena wywołuje wspomnienia szkolnych potańcówek, prywatek, muzycznych audycji radiowych czy telewizyjnych programów rozrywkowych. Po publikacji Sąsiadów¹ Jana Tomasza Grossa, a przede wszystkim po burzliwych reakcjach na tę książkę, piosenka Niemena nabrała nowego, makabrycznego wydźwięku. Ludzie płonący w stodole, połowa mieszkańców wsi wezwanych przez sołtysa, aby pomogli w sytuacji, gdy „jesteśmy na dnie” – wszystkie te obrazy nabrały po 2000 roku złowrogiego znaczenia, zaczęły kojarzyć się z kwestią czynnego udziału Polaków w zagładzie Żydów. Gdy składamy tę książkę do druku, w polskiej debacie publicznej pojawia się coraz więcej głosów kwestionujących ustalenia historyków² na temat mordu, jakiego Polacy dokonali 10 lipca 1941 roku w Jedwabnem. Być może za jakiś czas słowo „stodoła” konotować będzie głównie pomoc udzielaną Żydom w kryjówkach na polskiej wsi przez Sprawiedliwych wśród Narodów Świata. Potwierdziłoby to jedynie istotne przesunięcie, jakie zaszło w polu wyobrażeń, w wyniku którego „stodoła” wpisała się w konstelację znaków odsyłających do pamięci Zagłady.

Opracowana przez Nachmana Blumentala już w 1947 roku publikacja Słowa niewinne była wyrazem głębokiego przekonania, że kultura polska po drugiej wojnie światowej, a zwłaszcza po doświadczeniu obozowym i Zagładzie, uległa fundamentalnemu skażeniu. Książka ma formę słownika, w którym skatalogowano słowa składające się na „językowy obraz świata” mieszkańców terenów Polski okupowanych przez Trzecią Rzeszę. Blumental wyjaśnia ich źródłosłów (najczęściej niemiecki), zakres znaczeniowy oraz podaje przykłady użyć, przytaczając fragmenty dokumentów i świadectw. Korzysta nie tylko ze zbiorów dokumentacji Centralnej Żydowskiej Komisji Historycznej, lecz również z materiałów zebranych i opublikowanych przez Zygmunta Klukowskiego³, z akt sądowych, na przykład relacji z procesu zbrodniarzy z Majdanka, a także odwołuje się do tekstów literackich – jak Dymy nad Birkenau⁴ Seweryny Szmaglewskiej. Warto podkreślić, że autor – co typowe dla okresu powojennego – nie widzi konieczności rozróżnienia między słowami wskazującymi na doświadczenia Żydów a tymi, które odsyłają do okupacyjnego losu nie-Żydów. Jego głównym celem jest uświadomienie czytelnikom ogromu zbrodni, której ślady widać nie tylko w zrujnowanych miastach czy pozostałościach po obozach koncentracyjnych i ośrodkach zagłady, lecz również w języku, a więc w sposobie myślenia osób doświadczonych niemiecką okupacją.

Niewinne słowa stały się wyrazami zbrodni! Któż nie zna obecnie – na terenach, gdzie przeklęty okupant niemiecki stanął swoją stopą – słowa „akcja” w jego potwornym niemiecko-hitlerowskim znaczeniu? A jak niewinnie brzmią słowa „wysiedlenie”, „akcja czystkowa” […], „obóz zdrowotny” i tysiące innych!⁵

W słowniku Blumentala najwięcej miejsca zajmują jednak słowa niemieckie, jak na przykład: „Erholungsblock”, „Badeanstalt”, „Himmelfahrt”, „Hasenjagd” i wiele podobnych, „które w hitlerowskiej praktyce otrzymały niesamowite znaczenie!”.

W miarę upływu czasu, jaki dzieli nas od drugiej wojny światowej, coraz więcej słów z tego indeksu staje się niezrozumiałych nawet dla specjalistów, którzy zajmują się problematyką wojny i Zagłady. Jednocześnie wraz z rozwojem badań, z rosnącą listą opublikowanych świadectw, z przyrostem tytułów literackich i filmowych, a także spektakli teatralnych poświęconych tej tematyce znaczenia nabierają nowe pojęcia i obrazy, wokół których ogniskują się wyobrażenia o wojnie i Holokauście. Oprócz wymienionej „stodoły” przykładem z ostatnich lat może być określenie „obrzeża Zagłady”⁶ funkcjonujące w dyskursie naukowym i publicystycznym.

Historycy i badacze pamięci zbiorowej są zgodni, że w Polsce po zakończeniu drugiej wojny światowej temat Zagłady w debacie publicznej eksplodował dwukrotnie: w latach osiemdziesiątych XX wieku i na początku wieku XXI⁷. Za pierwszym razem rolę zapalnika odegrała dyskusja wokół filmu Claude’a Lanzmanna Shoah⁸ (1985) oraz publikacja w „Tygodniku Powszechnym” eseju Jana Błońskiego Biedni Polacy patrzą na getto (1987)⁹, za drugim – wydanie Sąsiadów (2000) Grossa. Temperatura i zakres obu debat nie wynikały z tego, że dotyczyły one Zagłady. Głównym źródłem emocji było podjęcie tematu uwikłania w nią Polaków. W pierwszej odsłonie mowa była głównie o moralnej współwinie, w drugiej – o czynnym udziale w mordowaniu Żydów. Niewielka książeczka poświęcona zbrodni w Jedwabnem zainspirowała prace historyków, publicystów i artystów, które wywołały kolejne fale dyskusji, angażując w nie szerokie kręgi społeczeństwa, w czym niebagatelną rolę odegrały media elektroniczne, telewizja i internet. Temat Holokaustu okazał się ważnym składnikiem debaty publicznej o fundamentach tożsamości zbiorowej Polaków oraz o ich odpowiedzialności za przeszłość. Nie bez znaczenia w tym kontekście było również otwarcie w 2014 roku wystawy głównej w Muzeum Historii Żydów Polskich Polin i dyskusje wokół powstawania oraz funkcjonowania tej instytucji. Jej twórcy bardzo wyraźnie podkreślali, że mamy do czynienia z „muzeum życia” – tak brzmiało bowiem hasło programowe, dziś mniej eksponowane. Trafnie oddaje ono założenia wystawy stałej, która ukazywać ma wielowiekowy i wielowymiarowy charakter obecności Żydów na ziemiach polskich, przeciwdziałając sprowadzaniu ich miejsca w historii wyłącznie do Holokaustu. Uporczywe lansowanie tego hasła w tak ważnym momencie, jakim było otwarcie wystawy głównej, wydaje się jednak symptomatyczne. Wskazuje bowiem na przyjęte z góry założenie, że publiczność muzealna będzie skłonna kojarzyć temat „Żydów polskich” przede wszystkim z Zagładą. Hasło „muzeum życia” było więc rodzajem zaklęcia, mającego sprawić, by nad instytucją nie zaciążyła klątwa „muzeum śmierci”. Zabieg ten wywołał głosy krytyczne, w których powracał argument, że takie działanie wytwarza głęboko sprzeczny komunikat – oto mamy do czynienia z „muzeum życia” Żydów polskich, które położone jest w centrum strefy ich śmierci, na terenie największego z utworzonych podczas wojny gett, tuż obok Umschlagplatzu, skąd odchodziły pociągi do Treblinki, oraz w miejscu rzezi, jaka rozegrała się podczas powstania w 1943 roku¹⁰. W ten sposób nie po raz pierwszy w okresie powojennym zamanifestował się mechanizm zbiorowego zaprzeczenia, polegający na odrzuceniu niewygodnego znaczenia i zastąpieniu go fantazją przesłaniającą niechciane fakty. A właśnie w ostatnich kilkunastu latach, a więc „po Grossie”, w dyskursie publicznym namnożyło się niewygodnych treści, głównie związanych z różnymi formami zaangażowania Polaków w Zagładę.

Upływ czasu, a wraz z nim odchodzenie pokolenia ofiar i świadków Holokaustu, skłania dziś do naukowych podsumowań, wśród których należy wymienić przede wszystkim obszerną antologię Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętnienia¹¹ oraz monografię Literatura polska wobec Zagłady (1939–1968)¹², inicjującą trzytomową publikację Reprezentacje Zagłady w kulturze polskiej. Badania polskiej pamięci Zagłady objęły w minionej dekadzie między innymi analizę dyskursu¹³ i form upamiętniania¹⁴, refleksję nad rolą, jaką w konstruowaniu pamięci odgrywa film¹⁵ czy teatr¹⁶. Ukazały się również publikacje podejmujące namysł nad związkami pamięci i tożsamości¹⁷, nad relacją pomiędzy polską a żydowską martyrologią i „zwrotem żydowskim” w polskiej kulturze¹⁸, a także analizy programów edukacyjnych i kanonu lektur szkolnych¹⁹. Pojawiły się też nowe tematy, przede wszystkim związane z tak zwaną trzecią fazą Holokaustu i obrzeżami Zagłady, podejmowane głównie w publikacjach Stowarzyszenia Centrum Badań nad Zagładą Żydów²⁰. Te zróżnicowane propozycje stanowią istotny kontekst źródłowy, metodologiczny oraz interpretacyjny dla naszej książki, która stara się jednak nieco inaczej usytuować podstawowy problem badawczy, analizując jednocześnie różne formy i gatunki przekazu, a także różne sposoby refleksji na temat Zagłady.

W artykule Topika Holokaustu. Wstępne rozpoznanie²¹, wpisującym się w nurt najnowszych bilansów, Sławomir Buryła postulował podjęcie szeroko zakrojonych badań nad obecnością w polskiej literaturze loci communes Zagłady:

Śmierć ostatnich świadków Shoah spowoduje, że Zagłada, jeśli będzie się pojawiać w polu refleksji współczesnej kultury i sztuki, to nie jako przekaz obserwatora i uczestnika zdarzeń, ale jako doświadczenie zapośredniczone. Ukształtowane przez sztukę loci communes staną się pozytywnym bądź negatywnym punktem odniesienia zarówno dla artystów, jak i członków nowej wspólnoty, dla której „epoka pieców” to część biografii ich dziadków, nie rodziców.

Szkicując projekt słownika topiki holokaustowej, autor zaproponował roboczą wersję jego indeksu. Znalazły się w nim między innymi takie hasła jak: „Stary Doktor”, „karuzela”, „cisza”, „bona”, „mur”, „piekło”, „kat”, „anioł śmierci”, „szmalcownik”, „dziecko-szmalcownik”, „dorosłe dziecko”, „dziecko żydowskie”, „szafa”, „Anielewicz”, „Rumkowski”, „kłótnia z Bogiem”, „mydło”, „wariat”, „wielka akcja”, „Żyd-tchórz”, „Auschwitz”, „muzułman”, „popiół”, „rampa”, „Niobe”, „Chrystus współcierpiący”, „wycieczka do muzeum”. Przywołanie zaledwie tych kilkunastu pozycji z projektowanego indeksu pozwala dostrzec, że przynależą one do różnych kręgów znaczeniowych: topiki judaistycznej bądź chrześcijańskiej, albo też związane są z konkretnymi postaciami historycznymi urosłymi do rangi symbolu. Niektóre z haseł dotyczą codziennego wymiaru życia – zjawisk i postaci, które zaistniały podczas wojny (na przykład „szmalcownik” czy „bona”), lub takich, które ją poprzedzały (jak choćby „popiół” czy „mydło”), a po Zagładzie utraciły pierwotną niewinność, o czym pisał Blumental. Dostrzegając tę heterogeniczność materiału, Sławomir Buryła rozważał możliwość uporządkowania go za pomocą typologii wyodrębniającej trzy rozległe kręgi tematyczne: lagier, getto oraz życie po „aryjskiej” stronie.

Zbiór Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej nie powstał z potrzeby stworzenia podobnie całościowego ujęcia. Impulsem dla nas, Zespołu Badań Pamięci o Zagładzie działającego w Instytucie Kultury Polskiej UW, było raczej dostrzeżenie nasilającego się w ostatnich latach zjawiska, które roboczo nazwaliśmy „wszechobecnością Zagłady”, na różne sposoby manifestującą się w kulturze polskiej, a także poza granicami kraju, czego znakiem są choćby wyrastające na całym świecie pomniki Holokaustu oraz wypowiedzi badaczy mówiące o tym, że to właśnie zagłada Żydów stała się w dyskursie pamięci uniwersalnym tropem moralnym²².

Tę wszechobecność – w polskim kontekście często niedostrzeganą, przezroczystą – uświadamiają wypowiedzi artystyczne, takie jak projekty Macewy codziennego użytku Łukasza Baksika (2008–2011) czy Niewinne oko nie istnieje Wojciecha Wilczyka (2009). Niekiedy, jak w przypadku pracy Lego. Obóz koncentracyjny Zbigniewa Libery (1996), komunikat niezogniskowany na problematyce Holokaustu, o czym świadczy już sam tytuł, jest odczytywany wyłącznie w tej optyce. Jej szczególną nadobecność w sztuce współczesnej skomentował w 2009 roku Oskar Dawicki, pisząc ołówkiem na kartce papieru: „Nigdy nie zrobiłem pracy o Holokauście”. Odmienną formę sprzeciwu wobec dzisiejszego statusu tematyki Holokaustu proponuje Anna Janko w książce Mała Zagłada²³, w której podobną rangę próbuje nadać innemu wydarzeniu – rzezi mieszkańców wsi Sochy na Zamojszczyźnie w 1943 roku. Spośród wielu przykładów przepływu skojarzeń związanych z Zagładą do nowego kontekstu przypomnieć można wystawę fotografii Holokaust na twoim talerzu, pokazywaną przed dziesięciu laty w wielu polskich miastach przez obrońców praw zwierząt. W tym przypadku wizualne znaki Zagłady zostały osadzone w kontekście cierpienia zwierząt hodowlanych; zestawiono na przykład zdjęcie sterty ciał więźniów obozu z fotografią stosu martwych świń²⁴.

Cyrkulacja tych skojarzeń w zbiorowym imaginarium wyraźnie uwidoczniła się w ostatnim czasie również za sprawą dyskusji na temat uchodźców z Afryki i Bliskiego Wschodu. Na przykład na rysunku Marka Raczkowskiego z wiosny 2015 roku widać małego ciemnoskórego chłopca, który z dłońmi złożonymi do modlitwy klęczy przed białym mężczyzną. Pod spodem podpis: „Ten mały uchodźca zgubił swoje świadectwo chrztu. Urzędnik sprawdza więc jego znajomość pacierza”. Raczkowski zakłada, że czytelnik „Gazety Wyborczej” skojarzy pomysł przyjmowania do Polski wyłącznie uchodźców chrześcijan (co rodziłoby konieczność weryfikacji wyznania) z praktyką stosowaną podczas niemieckiej okupacji przez donosicieli, szantażystów oraz polską granatową policję. Od wyniku sprawdzianu znajomości katolickich modlitw i zwyczajów zależało życie wielu Żydów próbujących przetrwać po „aryjskiej” stronie²⁵.

Przepływ śladów Zagłady w polskim imaginarium biegnie nie tylko w kierunku tematów i zjawisk, które nie mają związku z Holokaustem jako wydarzeniem historycznym. Interesująca jest również ich cyrkulacja między różnymi formami i obiegami kultury, obejmującymi teksty literackie i naukowe, wypowiedzi publicystyczne, filmy i seriale, spektakle teatralne, nagrania oraz zdjęcia upubliczniane przez internautów, wpisy na portalach internetowych czy uliczne graffiti. Te zróżnicowane formy i media kultury interferują z różnorodnymi wspólnotami pamięci – rodzinnymi, rówieśniczymi, etnicznymi, religijnymi, klasowymi²⁶. Imaginarium to nie tyle treści przekazów czy zawartość którejś z wielu zbiorowych pamięci, ile społeczne ramy określane za pomocą rozpoznawalnych znaków i praktyk, które dla użytkowników mogą nieść różne konotacje aksjologiczne i tożsamościowe.

W ujęciu Charlesa Taylora imaginaria społeczne to „sposoby, w jakie ludzie wyobrażają sobie swoją społeczną egzystencję, jak przystosowują się do innych; także oczekiwania, które zwykle się spełniają, oraz głębsze normatywne koncepcje i obrazy leżące u ich podstaw, […] to wspólne rozumienie spraw, umożliwiające wspólne praktyki i powstanie poczucia prawomocności podzielanego przez szerokie grupy społeczne”²⁷. Te wyobrażenia mogą stanowić zasłonę dla pewnych faktów, innym zaś przydają znaczeń, wokół których panuje względny konsensus społeczny. W teorii Taylora istotne dla nas jest to, że kładzie nacisk na rolę, jaką w regulacji życia społecznego odgrywają wyobrażenia potoczne. Przenikają się one z treściami produkowanymi przez elity symboliczne i rozpowszechnianymi choćby w systemie edukacji. Mamy tu do czynienia z bardziej skomplikowanym przepływem wyobrażeń niż z „góry” w „dół”, a analiza języka grup uprzywilejowanych wcale nie oznacza badania stanu mentalnego wyłącznie elit.

Zdajemy sobie sprawę, że posługiwanie się kategorią tak szeroką jak imaginarium kultury polskiej obarczone jest dużym ryzykiem. Ma ona bowiem charakter uniwersalizujący, zamazuje różnice pomiędzy klasami społecznymi, nie uwzględnia lokalnych zróżnicowań i perspektyw mniejszościowych. Sięgnięcie po nią jest po części odpowiedzią na kryzys badań pamięci zbiorowej. Epidemia pamięci, która nastąpiła w społeczeństwach zachodnich, również w Polsce, między innymi w wyniku rozpadu powojennego ładu geopolitycznego, spowodowała, że samo pojęcie pamięci – które coraz częściej określane jest jako termin zbiorczy – wyczerpało swój analityczny i interpretacyjny potencjał, dołączając tym samym do takich kategorii jak „kultura” czy „tożsamość”²⁸.

U podstaw naszego projektu tkwi przekonanie o istnieniu globalnego, choć w wielu miejscach amorficznego i niespójnego zespołu wyobrażeń Polaków o Zagładzie. Imaginarium traktujemy jako konfigurację „dużych” znaków komunikatywnych dla całego społeczeństwa, rodzaj kodu, który jest powszechnie zrozumiały, choć używany bywa w różny sposób i z różnymi intencjami. Korzystają z niego zarówno kibice piłki nożnej, jak i bywalcy wystaw sztuki współczesnej, zarówno miłośnicy antysemickich dowcipów, jak i członkowie organizacji walczących z mową nienawiści. Tak rozumiane imaginarium manifestuje się w wypowiedziach potocznych, artystycznych, naukowych oraz w różnych mediach – w słowie mówionym, pisanym, w druku, fotografii, filmie, architekturze czy wielogatunkowych wypowiedziach internetowych. W obręb naszych badań włączamy również takie dyskursywne lub wizualne ujęcia tematu Zagłady, które, choć nie wyrosły na gruncie kultury polskiej, z pewnością odcisnęły się na kształcie jej imaginarium, jak na przykład filmy Lista Schindlera (1993) Stevena Spielberga czy, wspomniany już, Shoah Lanzmanna. Wśród analizowanych przez nas źródeł znajdują się nie tylko te powszechnie znane, na przykład ikoniczne zdjęcie chłopca z warszawskiego getta wykonane przez Niemców podczas tłumienia powstania 1943 roku. Odwołujemy się również do źródeł o mniejszym zasięgu oddziaływania, jak choćby praca fotografa Jerzego Lewczyńskiego Tryptyk znaleziony na strychu (1971), często mają one bowiem dużą siłę uwidaczniania mniej jawnych sensów imaginarium i jego przekształceń.

Badane przez nas ślady Holokaustu przynależą do wspólnego pola wyobrażeń, choć ich użycia – jak już była mowa – zdradzają różne, nierzadko przeciwstawne, intencje oraz zróżnicowane kompetencje kulturowe. Na przykład kibice Legii odwołują się do holokaustowych skojarzeń, gdy zbiorowym syczeniem żegnają po meczu drużynę Widzewa Łódź. „Eins, zwei, drei… sssssssss” – z trybun słychać tylko wyliczanie i przeciągły dźwięk przypominający ulatnianie się gazu. To samo skojarzenie, choć w zupełnie innej formie i w innym celu, przywołuje Mirosław Bałka w pracy wideo BlueGasEyes (2004). Przedstawia ona hipnotyzujące kręgi utworzone przez ogień na dwóch palnikach kuchenki gazowej. Temu widokowi towarzyszy syczący dźwięk ulatniającego się gazu. Kibice Legii na stadionie i Mirosław Bałka w galerii sztuki odwołują się do tego samego imaginarium, wykorzystując znaki, które w pewnym stopniu pozostają komunikatywne niezależnie od różnic klasowych, regionalnych czy pokoleniowych. Z pewnością nie zawsze i nie dla wszystkich są w równym stopniu czytelne, jednak osadzone we wspólnym imaginarium umożliwiają społeczny obieg znaczeń, a niekiedy, jak w przypadku wypowiedzi artystycznych czy naukowych, pozwalają na krytyczny namysł nad samym kodem i sposobami jego użytkowania²⁹.

Autor BlueGasEyes w następujący sposób skomentował obecność swojej pracy na ekspozycji krakowskiego Bunkra Sztuki (2007):

Prace na tej wystawie są tak różne, jak różne są ludzkie doświadczenia na temat holokaustu. Cytując mojego ulubionego pisarza Mirona Białoszewskiego, starałem się pokazać szumy, zlepy i ciągi. Stąd właśnie litera B, muchy, palnik gazowy kuchenki, świecznik, sól, kolorowe trójkąty naszywane na ubrania więźniów obozów koncentracyjnych, słupek z ogrodzenia getta w Otwocku…³⁰

Pracując nad zbiorem Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej, podążaliśmy w kierunku podobnym do wskazywanego przez prace Mirosława Bałki. Poszukiwaliśmy takich znaków dyskursywnych, performatywnych i wizualnych, które z jednej strony odwołują się do Zagłady, z drugiej zaś związane są z codziennym wymiarem życia. Często pozostają niedostrzeżone, niekiedy niespodziewanie odsłaniają zagładową przeszłość drzemiącą pod podszewką codzienności, bywają też pozostałością wyparcia doświadczeń świadków Holokaustu. Do wyodrębnionego przez nas zbioru śladów nie włączyliśmy więc pojęć o genezie jednoznacznie wiążącej je z Szoa, jak na przykład „szmalcownik” czy „Rumkowski”. Nie poszliśmy również w stronę badania topiki chrześcijańskiej ani judaistycznej. Szukaliśmy natomiast takich znaków – jak wskazana na początku „stodoła” – które funkcjonowały w kulturze polskiej jeszcze przed Holokaustem, a następnie zostały nim „skażone”, wprowadzając to skażenie – niekiedy po upływie dłuższego czasu – do świata powojennego. Należy jednak podkreślić, że książka Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej nie jest próbą wskazania i analizy wszystkich znaków językowych i wizualnych, które przez cały okres powojenny konotowały Zagładę. Nasze badania wychodzą od współczesności, z jej umowną cezurą wyznaczoną przez publikację Sąsiadów. Szukaliśmy więc śladów, które w ostatnich kilkunastu latach utrzymują się w konstelacji znaków kojarzonych z Holokaustem, co wcale nie oznacza, że wszystkie one mają tak krótką historię. Przeciwnie, większość z nich wyłoniła się już w czasie wojny lub wkrótce po jej zakończeniu, i w naszych artykułach tę historię śladów również, choć w różnym zakresie, przedstawiamy.

W składających się na książkę esejach nie nadużywamy słowa „ślad”³¹ (co można nam zarzucić podczas lektury wstępu), ale wskazane przez nas znaki odsyłające do Zagłady traktujemy konsekwentnie jako wizualne, dyskursywne, performatywne, a także materialne przejawy jej trwałej obecności w kulturze polskiej. Inspirację do zastosowania tej kategorii znaleźliśmy w rozważaniach Barbary Skargi, mimo że autorka tomu Ślad i obecność³² prezentuje odległą od naszej perspektywę fenomenologiczną. Jej refleksja, zakorzeniona w lekturze pism Martina Heideggera i Emmanuela Levinasa, znajduje jednak odniesienie do doświadczeń historycznych, które sytuują się w centrum naszych zainteresowań. Skarga wyróżnia trzy typy śladów: „piętno”, „bliznę” i „wezwanie”. U źródeł „piętna” – jak pisze – tkwi niegodny czyn, grzech czy zbrodnia rodząca wyrzuty sumienia i wstyd. Wywołać je może również obojętność, brak reakcji na zło, cierpienie lub krzywdę. Jak podkreśla autorka Śladu i obecności, takie doświadczenie rodzi poczucie splamienia, skalania nieczystością, czego konsekwencją jest chęć ucieczki i szczelnego zamknięcia się w granicach własnego świata. Problem odpowiedzialności świadka krzywdy i cierpienia, który Skarga ukazuje w szerokim filozoficznym ujęciu, przedstawiony został w historycznym ukonkretnieniu przez Jana Błońskiego we wspomnianym już eseju z 1987 roku. Pisał w nim o konsekwencjach, jakie wynikają z tego, że Polacy byli świadkami Zagłady: „Chcemy znaleźć się absolutnie poza oskarżeniem, chcemy być zupełnie czyści. Chcemy być także – i tylko – ofiarami… Ta troska jest wszakże podszyta lękiem […] i ten lęk wypacza, zniekształca nasze myślenie o przeszłości”³³. Błoński wzywał wówczas Polaków do zaprzestania ucieczki przed świadomością współwiny za Holokaust i do wyznania grzechu obojętności wobec cierpienia Żydów, nierzadko podszytej wrogością.

Drugi rodzaj śladu wyróżniony przez Barbarę Skargę to „blizna” trwale przypominająca o doświadczonym niegdyś bólu. Ten ból, zamiast odejść w przeszłość, znosi bieg czasu i czyni wiecznie aktualnymi takie doświadczenia jak: utrata, wygnanie czy prześladowanie, poniżenie, upokorzenie. Po takich doświadczeniach człowiekowi niezmiernie trudno odbudować własną egzystencję. „Ma on bowiem pełną świadomość zła, do którego zdolni są ludzie, ma świadomość ich podłości i obojętności. Wie, że zbrodnie nie mają granic. Utracił już wszelką naiwność, a więc i wszelką ufność”. Zjawisko, które Skarga ujmuje za pomocą opisu fenomenologicznego, w drugiej połowie XX wieku, zarówno w psychoterapii, jak i literaturoznawstwie, historiografii czy kulturoznawstwie, zyskało miano traumy, a Zagłada uznana została za paradygmatyczne dla nowoczesności wydarzenie traumatyczne³⁴.

Ostatni wyróżniony przez Skargę obok „piętna” i „blizny” typ śladu to „wezwanie”. W tym przypadku mamy do czynienia ze śladem rozumianym jako trop, którym podąża się mimo braku pewności, dokąd ostatecznie zawiedzie. Taka interpretacja stanowić może metaforyczny opis naszego sposobu pracy nad tomem Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej.

Wychodząc od namysłu nad pojęciami imaginarium i śladu, rozpoczęliśmy kwerendę źródłową, której efektem jest katalog obejmujący ostatecznie osiemnaście znaków. Są nimi: brama, buty, chleb, cmentarz, dziecko, gaz, komin, las, mur, obóz, papiery, pierzyna, stodoła, szafa, wagon, włosy, zdjęcie, zwierzę. Już pierwszy rzut oka na tę listę ujawnia, że rozpoznane przez nas ślady w różnym stopniu ewokują zagładowe sensy. Mur zapewne szybko przywodzi na myśl separację getta od „aryjskiej” strony, ale już na przykład las niekoniecznie rodzi natłok skojarzeń związanych z Holokaustem. Mamy jednak nadzieję, że lektura esejów przekona czytelników, iż oba te znaki funkcjonują w zbiorowym imaginarium współczesnej kultury polskiej jako tropy Zagłady. Należy przy tym wyraźnie zaznaczyć, że wyłonione przez nas znaki Holokaustu nie są pretekstem do zaprezentowania pełnej listy ich przywołań we wszystkich możliwych polskich tekstach kultury. Rozmiary takiej listy mogłyby zapewne oszołomić czytelników, ale odnalezienie tych śladów w różnych kontekstach i formach wypowiedzi było dla nas jedynie punktem wyjścia, aby postawić pytanie o to, jakie problemy są za ich pośrednictwem sygnalizowane, nierzadko w sposób nieoczywisty i niespójny.

Taki namysł, będący w istocie interpretacyjnym podążaniem za śladami odciśniętymi w zbiorowym imaginarium, odsłonił złożoną mapę zagadnień, na którą składają się między innymi: kwestia widzialności ludobójstwa, różne sposoby uwikłania Polaków w Zagładę, martyrologiczna rywalizacja z jej ofiarami, problem „obojętności” świadków czy przejmowania mienia „pożydowskiego”, a także możliwość reprezentacji doświadczenia Holokaustu oraz szereg dylematów związanych z pamięcią o tym wydarzeniu, jak choćby etyczny wymiar różnych form upamiętniania czy edukacji. W trakcie pracy interpretacyjnej nad poszczególnymi śladami doszliśmy do wniosku, że tworzą one konstelację, odsłaniając pewne wątki wspólne. Mamy na przykład świadomość, że w całym okresie powojennym pamięć o Zagładzie podlegała wielu procesom modelującym, również, choć nie tylko, na poziomie polityki państwa, co przekształcało ją w istocie w niepamięć. Tak więc niektóre ślady, współcześnie odsyłające do ludobójstwa dokonanego na Żydach, przez lata odczytywane były głównie jako znaki cierpienia Polaków. Najobszerniej mówi o tym procesie esej obóz, ale wątek ten wraca również w innych tekstach. Kolejnym przykładem splatania się śladów może być kwestia przechodzenia własności żydowskiej w ręce Polaków, co jest osiowym problemem artykułu pierzyna, w którym jednak czytelnicy natrafią na odesłania do innych esejów, między innymi do szafy, skoncentrowanej z kolei na zagadnieniu ukrywania Żydów. Nie sposób bowiem pisać na ten temat, pomijając kwestię opłat za pomoc czy szantażu materialnego. Takich miejsc, w których różne ślady krzyżują się ze sobą za sprawą wątków problemowych, jest więcej; zaznaczyliśmy je na marginesach, „przekierowując” czytelników do innych esejów.

Jak wynika z opisu metody pracy nad tekstami, które finalnie złożyły się na ten tom, umieszczona w jego tytule kategoria śladu związana jest również z naszym doświadczeniem badawczym. Jeszcze zanim zaczęliśmy lokalizować ślady Holokaustu i podążać ich tropem, mieliśmy poczucie, że ich status pośród wielu innych znaków przeszłości jest w polskiej kulturze szczególny, tak jak szczególnym doświadczeniem była zagłada Żydów, która dokonała się nie tylko w obozach na okupowanych terenach Polski, lecz również na ulicach, placach, kirkutach, w budynkach szkół i szpitali, w mieszkaniach prywatnych, w bramach, lasach i stodołach. Po wojnie życie Polaków toczyło się i toczy nadal w wielu z tych miejsc lub w ich pobliżu. Znaki odsyłające do Zagłady mają w kulturze polskiej charakter i pojęciowy, i materialny, wpisując się tak w pejzaż miast, jak i krajobraz wiejski. Do dziś, przemierzając ulice, mijamy pozostałości po murach gett i przystajemy na krawężnikach, do budowy których użyto macew z żydowskich cmentarzy. Celnie i radykalnie przedstawia to zjawisko Elżbieta Janicka w zatytułowanym Miejsce nieparzyste (2003–2004) cyklu zdjęć wykonanych na kliszy firmy Agfa, przedstawiających powietrze nad dawnymi obozami zagłady. Jak mówi autorka:

W powietrzu krążą popioły. My tym powietrzem oddychamy. A wiatr, chmury, deszcz? Popioły są w ziemi, w rzekach, na łąkach i w lasach – poddawane nieprzerwanemu recyklingowi, w którym uczestniczymy, nie ruszając się z miejsca zamieszkania, kupując w osiedlowym spożywczym ser żółty ze spółdzielni w Kosowie Lackim³⁵.

Janicka zwraca uwagę na jeden z istotniejszych przejawów zjawiska, które nazwaliśmy „wszechobecnością Zagłady”. Tym bardziej jesteśmy jej wdzięczni za zgodę na umieszczenie na okładce książki fotografii Treblinka II, pochodzącej z tego cyklu. Być może zbiór Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej okaże się nie tylko propozycją analityczno-opisową, ale będzie miał również wymiar performatywny i po jego lekturze praca wyobraźni czytelników wypełni pozorną pustkę ukazaną na tym zdjęciu.

*

Zbiór Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej to efekt prac Zespołu Badań Pamięci o Zagładzie działającego w Instytucie Kultury Polskiej UW. Prowadziliśmy je, realizując projekt finansowany przez Narodowy Program Rozwoju Humanistyki. Oprócz osób, których nazwiska pojawiają się w tym tomie, do jego powstania przyczyniły się jeszcze trzy członkinie naszego zespołu: Agnieszka Witkowska-Krych, Zofia Mioduszewska oraz Karolina Wróbel. Książka jest z jednej strony rezultatem prac zespołowych, podczas których dyskutowaliśmy, często żarliwie, nad kształtem poszczególnych tekstów, z drugiej zaś – składa się z autorskich esejów, które – jak sądzimy – odzwierciadlają temperament, styl, zainteresowania metodologiczne i źródłowe poszczególnych autorów. Na kolejnych etapach realizacji naszego projektu konsultowaliśmy się z koleżankami i kolegami z Instytutu Kultury Polskiej UW, a także badaczkami i badaczami z innych ośrodków naukowych, którzy zajmują się problematyką Zagłady, pamięci zbiorowej i historii kultury. Wszystkim im ogromnie dziękujemy, szczególne wyrazy wdzięczności kierując w stronę uczestniczek i uczestników konferencji Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej, która odbyła się w Kazimierzu Dolnym w październiku 2014 roku: Piotra Filipkowskiego, Piotra Foreckiego, Agnieszki Haskiej, Marty Janczewskiej, Bożeny Keff, Doroty Krawczyńskiej, Bartłomieja Krupy, Jacka Leociaka, Tomasza Majewskiego, Aliny Molisak, Marcina Napiórkowskiego, Grzegorza Niziołka, Joanny Ostrowskiej, Agnieszki Podpory, Pawła Rodaka, Piotra Weisera i Tomasza Żukowskiego.

¹ Jan Tomasz Gross, Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Pogranicze, Sejny 2000.

² Zob. IPN, Postanowienie z 30 czerwca 2003 r. o umorzeniu śledztwa w sprawie zabójstwa obywateli polskich narodowości żydowskiej w Jedwabnem w dniu 10 lipca 1941 roku, <http://www.ipn.gov.pl/ftp/pdf/jedwabne_postanowienie.pdf> [dostęp: 29 lipca 2016]; Wokół Jedwabnego, t. 1: Studia, red. Paweł Machcewicz, Krzysztof Persak, IPN, Warszawa 2002; Wokół Jedwabnego, t. 2: Dokumenty, red. Paweł Machcewicz, Krzysztof Persak, IPN, Warszawa 2002; Andrzej Żbikowski, U genezy Jedwabnego. Żydzi na Kresach Północno-Wschodnich II Rzeczypospolitej. Wrzesień 1939 – lipiec 1941, ŻIH, Warszawa 2006.

³ Mowa o czterotomowym Wydawnictwie materiałów do dziejów Zamojszczyzny w latach wojny 1939–1944, które pod redakcją Zygmunta Klukowskiego publikowane było w latach 1945–1947.

⁴ Pierwsze wydanie Dymów nad Birkenau Seweryny Szmaglewskiej ukazało się nakładem Czytelnika w 1945 roku.

⁵ Nachman Blumental, Słowa niewinne, CŻKH, Kraków – Łódź – Warszawa 1947, s. 10; kolejny cytat tamże. Por. też klasyczna praca na temat języka Trzeciej Rzeszy: Victor Klemperer, LTI. Notatnik ﬁlologa, przeł. Juliusz Zychowicz, Aletheia, Warszawa 2014.

⁶ Jan Tomasz Gross, Irena Grudzińska-Gross, Złote żniwa. Rzecz o tym, co się działo na obrzeżach zagłady Żydów, Znak, Kraków 2011.

⁷ Por. Piotr Forecki, Od „Shoah” do „Strachu”. Spory o polsko-żydowską przeszłość i pamięć w debatach publicznych, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010.

⁸ Polska dyskusja na temat filmu Lanzmanna rozgorzała jeszcze przed jego premierą, która odbyła się we Francji w maju 1985 roku. W Polsce film pokazano w październiku tego roku. Po głównym wydaniu „Dziennika Telewizyjnego” Telewizja Polska wyemitowała fragmenty Shoah; w całości można go było zobaczyć jedynie w kilku kinach. Spór odżył trzy lata później na fali gwałtownych reakcji, jakie wywołała publikacja eseju Błońskiego.

⁹ Por. Jan Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, „Tygodnik Powszechny” 1987, nr 2.

¹⁰ Teksty krytyczne na temat przesłania „muzeum życia” znaleźć można między innymi w piśmie Centrum Badań nad Zagładą Żydów „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2015, nr 11: Nawojka Cieślińska-Lobkowicz, Żydowska Biblia pauperum; Małgorzata Szpakowska, O Muzeum Historii Żydów Polskich; Jacek Leociak, Zagłada w „Muzeum życia” (Muzeum Polin i jego kłopoty z muranowskim genius loci).

¹¹ Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętnienia, red. Tomasz Majewski i Anna Zeidler-Janiszewska, Officyna, Łódź 2009, wyd. drugie, poprawione, 2011.

¹² Literatura polska wobec Zagłady (1939–1968), red. Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska, Jacek Leociak, IBL PAN – Fundacja Akademia Humanistyczna, Warszawa 2012.

¹³ Piotr Forecki, Od „Shoah” do „Strachu”. Spory o polsko-żydowską przeszłość i pamięć w debatach publicznych, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010; Bartłomiej Krupa, Opowiedzieć Zagładę. Proza polska i historiograﬁa wobec Holocaustu (1987–2003), Universitas, Kraków 2013.

¹⁴ Renata Kobylarz, Walka o pamięć. Polityczne aspekty obchodów rocznicy powstania w getcie warszawskim 1944–1989, IPN, Warszawa 2009; Martyna Rusiniak, Obóz zagłady Treblinka II w pamięci społecznej (1943–1989), Wydawnictwo Neriton, Warszawa 2008; Obóz-muzeum. Trauma we współczesnym wystawiennictwie, red. Małgorzata Fabiszak, Marcin Owsiński, Universitas, Kraków 2013.

¹⁵ Bartosz Kwieciński, Obrazy i klisze. Między biegunami wizualnej pamięci Zagłady, Universitas, Kraków 2012; Katarzyna Mąka-Malatyńska, Widok z tej strony. Przedstawienia Holokaustu w polskim ﬁlmie, Wydawnictwo UAM, Poznań 2012; Tomasz Łysak, Od kroniki do ﬁlmu posttraumatycznego. Filmy dokumentalne o Zagładzie, IBL PAN, Warszawa 2016.

¹⁶ Grzegorz Niziołek, Polski teatr Zagłady, Wydawnictwo Krytyki Politycznej – Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego, Warszawa 2013.

¹⁷ Geneviève Zubrzycki, Krzyże w Auschwitz. Tożsamość narodowa, nacjonalizm i religia w postkomunistycznej Polsce, Wydawnictwo Nomos, Kraków 2014.

¹⁸ Elżbieta Janicka, Festung Warschau, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2011; Elżbieta Janicka, Tomasz Żukowski, Przemoc ﬁlosemicka? Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000, IBL PAN, Warszawa 2016.

¹⁹ Sylwia Karolak, Doświadczenie Zagłady w literaturze polskiej 1947–1991. Kanon, który nie powstał, Wydawnictwo Nauka i Innowacje, Poznań 2014.

²⁰ Są to między innymi: Klucze i kasa. O mieniu żydowskim w Polsce pod okupacją niemiecką i we wczesnych latach powojennych 1939–1950, red. Jan Grabowski, Dariusz Libionka, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2014; Barbara Engelking, „Jest taki piękny słoneczny dzień…”. Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011; Jan Grabowski, Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945. Studium dziejów pewnego powiatu, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011.

²¹ Sławomir Buryła, Topika Holokaustu. Wstępne rozpoznanie, „Świat Tekstów” 2012, nr 10, cytat s. 151. Artykuł zainspirował Centrum Studiów nad Dyskursami Zagłady Uniwersytetu Śląskiego do zorganizowania otwartego seminarium Topika Zagłady (3–4 marca 2016, Uniwersytet Śląski).

²² Zob. Andreas Huyssen, Present Pasts. Urban Palimpsests and the Politics of Memory, Stanford University Press, Stanford 2003; Jeffrey Olick, The Politics of Regret. On Collective Memory and Historical Responsibility, Routledge, New York 2007.

²³ Anna Janko, Mała Zagłada, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2015.

²⁴ O odwołaniach do Holokaustu w wypowiedziach dotyczących niezwiązanej z nim tematyki pisałam w artykule Cyrkulacja śladów Zagłady w polskim imaginarium – między stadionem a galerią sztuki, gdzie również przywołałam przykłady z naszej książki. Zob. Justyna Kowalska-Leder, Cyrkulacja śladów Zagłady w polskim imaginarium – między stadionem a galerią sztuki, „Narracje o Zagładzie” 2016, nr 2.

²⁵ Por. Małgorzata Melchior, Obyczajowość i religia katolicka [w:] tejże, Zagłada a tożsamość. Polscy Żydzi ocaleni „na aryjskich papierach”. Analiza doświadczenia biograﬁcznego, IFiS PAN, Warszawa 2004.

²⁶ Por. Paul Connerton, Jak społeczeństwa pamiętają, przeł. Marcin Napiórkowski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2012.

²⁷ Charles Taylor, Nowoczesne imaginaria społeczne, przeł. Adam Puchejda, Karolina Szymaniak, Znak, Kraków 2010, s. 37.

²⁸ Por. Modi memorandi. Leksykon kultur pamięci, red. Robert Traba, Magdalena Saryusz-Wolska, Scholar, Warszawa 2014.

²⁹ O odwołaniach do gazu w przyśpiewce kibiców Legii i pracy Mirosława Bałki pisałam w przywoływanym już artykule Cyrkulacja śladów Zagłady w polskim imaginarium – między stadionem a galerią sztuki.

³⁰ Cyt. za: Ewa Gorządek, Mirosław Bałka, „Culture.pl”, <http://culture.pl/pl/tworca/miroslaw-balka> [dostęp: 27 lipca 2016].

³¹ Por. Andrzej Zawadzki, Obraz i ślad, Wydawnictwo UJ, Kraków 2014. Zawadzki w syntetyczny sposób zestawia różne sposoby rozumienia kategorii śladu, począwszy od Martina Heideggera, przez Sigmunda Freuda, Jacques’a Lacana, Jacques’a Derridę, aż do Emmanuela Levinasa.

³² Barbara Skarga, Ślad i obecność, PWN, Warszawa 2002; cytat s. 98.

³³ Jan Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2008, s. 25.

³⁴ Zob. Tomasz Łysak, Trauma – od genealogii pojęcia do studiów nad traumą [w:] Antologia studiów nad traumą, red. Tomasz Łysak, Universitas, Kraków 2015.

³⁵ Portrety powietrza – z Elżbietą Janicką rozmawia Krzysztof Cichoń, <http://www.atlassztuki.pl/pdf/janicka3.pdf> [dostęp: 25 lipca 2016].

Opieka redakcyjna: Maciej Kropiwnicki

Fotoedycja: Agnieszka Kubaś

Korekta: Anna Papiernik | tessera.org.pl

Projekt graficzny i typograficzny, skład i łamanie: Marcin Hernas | tessera.org.pl

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Foksal 16, II p.

00-372 Warszawa

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w redakcji Krytyki Politycznej (ul. Foksal 16, II p.), w Świetlicach KP w Cieszynie (al. Jana Łyska 3), Gdańsku (ul. Nowe Ogrody 35) oraz sklepie internetowym KP (www.krytykapolityczna.pl/wydawnictwo), a także w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.

Skład wersji elektronicznej: Marcin Kapusta

konwersja.virtualo.pl