Seria Idee [69]

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu filozofii i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych. Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie – sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.

Przedmowa

Nasilają się dawne konflikty, dotąd spychane na marginesy, gruntują nowe spojrzenia na rzeczywistość i naszą w niej rolę. Protesty wszczęte przez kobiety jesienią 2020 roku, które objęły całą Polskę i zyskały poparcie większości społeczeństwa, uświadomiły, jak szybko i w jak licznych grupach społecznych kumulowała się w ostatnich latach energia emancypacyjna. Wyrażają ją słowa roku: „wypierdalaj” i „dziadersi”, niosące przesłanie demokratycznej solidarnościowej rewolucji.

Nazywam ją „solidarnościową”, ponieważ w tych protestach silnie wybrzmiewają żądania nie tylko gwarancji praw reprodukcyjnych kobiet i nie tylko praw innych dyskryminowanych grup społecznych, lecz także całościowej zmiany systemu.

Hasło „wypierdalaj” odnosi się głównie do Prawa i Sprawiedliwości, ale dotyczy też elit, które jeszcze przed PiS pielęgnowały patologie III RP, w tym lekceważenie praw kobiet. Czego dojmującym przykładem jest obowiązujący od ponad dwóch dekad łże-kompromis w sprawie aborcji, odbierający kobietom prawa do decydowania o własnym życiu i ciele. Nigdy dotąd świadomość, że demokratyczna III RP istniała kosztem kobiet i przeciw ich prawom, nie uzyskała tak masowego publicznego wyrazu. Stąd „dziadersi”, czyli osoby fundujące i praktykujące patriarchalne obyczaje. Bo solidarnościowa rewolucja jest wymierzona w wielkiej mierze w polski patriarchat.

W tych protestach po raz pierwszy w Polsce tak donośnie i masowo zabrzmiało żądanie świeckiego państwa. Co wynika z trafnej diagnozy, że wiele nadużyć III RP wzięło się z niepohamowanej władzy Kościoła nad życiem politycznym i społecznym. Ta żądza i nawyk władzy leżą też u źródeł patologii w samym Kościele, w tym systemowej ochrony księży pedofilów oraz rozkwitu skrajnych ideologii budujących dziś jedność Kościoła przeciw „złemu światu”, który chciałby osłabić wpływy biskupów. Odpowiedzialność za to ponosi Karol Wojtyła. Papież starał się, by Kościół miał jak najwięcej politycznej władzy nad państwem i ludźmi.

A żądanie świeckiego państwa łączy się, też po raz pierwszy tak wyraźnie, z postulatem ściślejszej integracji Polski z Unią, właśnie na gruncie świeckich demokratycznych wartości.

Powie ktoś: tę rewolucję proklamuje tylko mniejszość, a większość tworzą ludzie ostrożni, niespieszni do zmiany mentalności. Tak, to jest szpica, lecz szpica jak nigdy dotąd masowa, która już zmieniła język publiczny oraz agendę problemów uznawanych powszechnie za ważne – jak właśnie prawa kobiet czy świeckie państwo.

A często bywa tak, że to, co formułuje szpica i za co zbiera krytyki ostrożnego „centrum”, staje się dość szybko wyposażeniem ideowym i politycznym „centrowej” większości. Jak sądzę, jesteśmy uczestnikami i uczestniczkami takiego właśnie procesu.

Te emancypacje dokonują się pod bliskimi dyktaturze rządami PiS. Co dowodzi, że nawet w nieprzyjaznych warunkach nie da się spacyfikować społeczeństwa rozbudzonego do demokracji. To znaczy również, że kontrrewolucja nie jest w stanie trwale zapanować nad rewolucją. Zmagania między tymi tendencjami od pokoleń budują nasz świat polski i europejski. Dziś uczestniczymy w jednej z odsłon tego konfliktu, a nowym zjawiskiem jest narastająca świadomość, że naprawa demokracji oraz przeciwdziałanie katastrofie klimatycznej wymagają całkiem innej, bo solidarnościowej polityki. W Polsce, Europie i poza naszym kontynentem. Pod tym względem polskie demonstracje kobiet są w centrum tego odmiennego, kiełkującego świata.

Właśnie o rewolucjach i kontrrewolucjach, o solidarnościowej demokracji inspirowanej przez feministyczne ruchy i idee, piszę w tej książce.

Wstęp

Jakie lewice i po co?

20 czerwca 2017 roku Jean-Luc Mélenchon, przywódca radykalnej lewicowej partii La France insoumise (Francja Niepokorna), odegrał dobrze przygotowane widowisko. Gdy po raz pierwszy wszedł w roli posła do sali obrad parlamentu i ujrzał flagę europejską, stanął jak wryty i, kojarząc kolisty układ gwiazdek z symboliką religijną, zakrzyknął: „Musimy to znosić? Tu jest Republika Francuska, a nie Matka Boska”.

Mélenchon wiedział, że gada bzdury, był zresztą przez lata europosłem i nigdy nie podnosił zarzutów przeciw tej fladze. I, rzecz jasna, świetnie zdawał sobie sprawę z jej obecności w parlamencie. Tej flagi nie wprowadzono tam chyłkiem. W dodatku nawet różnojęzyczne edycje Wikipedii informują, że dwanaście złotych gwiazd ułożonych w kole na lazurowym tle przywołuje solidarność między narodami Europy zgodnie z unijną dewizą: „zjednoczeni w różnorodności”. Owszem, projektant flagi wyznał kiedyś, że układając gwiazdy w okręgu, inspirował się jednym z wizerunków Matki Boskiej. I co z tego? Gdyby Mélenchon był konsekwentny, musiałby również wyprowadzić ze swej głowy wszelkie odniesienia do socjalizmu, niewątpliwie inspirowanego chrześcijaństwem.

Jednak dla francuskiego polityka występ w parlamencie stanowił przedłużenie owocnych kampanii wyborczych, prezydenckiej i parlamentarnej, oraz samych wyborów, które uczyniły jego partię najsilniejszą formacją na lewicy. Podczas tych kampanii Mélenchon prześcigał się w atakach na Unię i Brukselę z Marine Le Pen, szefową Frontu Narodowego. I choć przedstawiał się jako „eurokrytyczny”, a nie „eurosceptyczny” (zupełnie jak partia Kaczyńskiego w Polsce), to jego filipiki przeciw Brukseli jako emanacji oligarchicznego kapitału i władzy Niemiec, a także życzliwość wobec Kremla były jak poszarpana firanka, przez którą każdy mógł dojrzeć suwerenistyczny nacjonalizm, częsty we Francji od lewicy do prawicy.

Albo zmienimy traktaty UE, albo z niej wyjdziemy – głosił Mélenchon. I choć groźbę „frexitu” zamienił na: „okażemy Unii nieposłuszeństwo”, pozostał konsekwentny. Więcej w Europie Putina, mniej Niemiec i Ameryki – pisał w marcu 2019 roku w „Libération”. Jego występ przeciw fladze miał więc poświadczyć, że po wyborach nie zmienił zdania. Socjalizm z domieszką antyeuropejskiego nacjonalizmu ma nadal mobilizować zwolenników i stanowić wiodącą strategię francuskiej lewicy.

Show w sprawie flagi rozniósł się szeroko we francuskich i europejskich mediach. Toteż Mélenchon postanowił go powtórzyć. W październiku 2017 roku, znów jakby olśniony tym, co widzi, zażądał, by europejską flagę z parlamentu usunąć. A podekscytowana tym część działaczy i zwolenników Francji Niepokornej zaczęła pisać w mediach społecznościowych o „europejskiej szmacie” (kłania się była posłanka PiS Krystyna Pawłowicz). Po co ta powtórka? Są dwa powody.

Pierwszy jest doraźny. Gdy Mélenchon atakował Unię za kapitalizm, jego polemiści wypomnieli mu, że w 1992 roku wspierał traktat z Maastricht, który utorował drogę do wprowadzenia euro. „Europa ekonomiczna wytworzy Europę socjalną”, „Unia monetarna ułatwi unię polityczną” – głosił Mélenchon wraz z wielką częścią lewicy pod wodzą prezydenta François Mitterranda. Wyszło przeciwnie – nie wytworzyła i nie ułatwiła. A teraz w obliczu tych przypomnień szef „niepokornych” jeszcze głębiej wszedł w buty antyunijnego twardziela. Zaciera się pamięć tego, że, jak powiedziałaby część jego zwolenników, był „sługusem kapitalizmu”.

Drugi powód jest strukturalny. W poszukiwaniu swego „ludu” Mélenchon umieścił się na terytorium zajmowanym przez Front Narodowy (a dziś Zjednoczenie Narodowe). Wszak niemała część wyborców Le Pen wywodzi się z elektoratów lewicowych, zwłaszcza partii komunistycznej. Upraszczając, można powiedzieć, że Mélenchon powtarza zabieg szefa Francuskiej Partii Komunistycznej Maurice’a Thoreza, który w latach 30. zwracał się do braci katolików, chcąc przekroczyć bariery wyznaniowo-polityczne. Jednak o ile dla Thoreza to była taktyka, o tyle w przypadku Mélenchona to konieczność. Bo jeśli odjąć od jego dyskursów „suwerenizm” (czytaj: nacjonalizm), zostanie tylko kadłubowy program socjalny. Nacjonalizm jest dla „niepokornego” nie tylko łowiskiem wyborców, lecz także spoiwem doktrynalnym. Główna siła francuskiej lewicy weszła w uścisk myśli kontrrewolucyjnej.

Na tym tle projekty demokratyzacji Unii – zwłaszcza strefy euro – Janisa Warufakisa oraz jego europejskiego ruchu DiEM25, niewolne od antyniemieckich uprzedzeń towarzyszących zasadnej jednak krytyce niemieckiej polityki, są pełne umiaru, niemal centrowe.

Lewice w opałach

Te obrazki z politycznego życia Mélenchona dobrze oddają kłopoty współczesnych lewic, rozdartych między sprzecznymi postawami i taktykami oraz zagubionych w poszukiwaniu siły i swego „ludu”. Niepewnych tego, co i kogo reprezentują.

Dlatego pisać dziś o lewicach – to spory kłopot. Mają one często wątpliwą markę polityczną i moralną („niepokorni” to tylko jeden z wielu przykładów). „Lewice”, nie lewica, bo jest ich wiele i słabo do siebie przystają. Mamy lewicę pro- i antyeuropejską, układną wobec Putina i przeciwną autorytaryzmowi, flirtującą z nacjonalizmem i uznającą go za horror. Jest taka lewica, która solidaryzowała się z więźniem politycznym Rosji Ołehem Sencowem i taka, która głosowała w Parlamencie Europejskim przeciw wspierającej go rezolucji (między innymi osoby z niemieckiej partii Die Linke i francuskiego Frontu Lewicy).

Wydawałoby się, że wspólnym mianownikiem tych sprzecznych postaw są dążenia emancypacyjne oraz troska o najsłabszych ekonomicznie. Ale i to jest wątpliwe. Niemal wszędzie lewice związały się wyborczo z klasami średnimi i na nie też, gdy dochodzą do władzy, zwracają większą uwagę niż na najbiedniejszych. A co do emancypacji: francuscy socjaliści są nie mniej seksistowscy niż republikańska prawica. Zaś brytyjscy labourzyści zmagają się z wewnętrznym rasizmem i antysemityzmem. Zresztą, któraż klasyczna partia lewicy rozliczyła się z kolonialnych zbrodni popełnionych przez jej naród?

W gruncie rzeczy wszędzie do formacji lewicowych przeniknęło niemało przemocowych wzorów, typowych dla społeczeństw, w których wyrosły. I wszędzie, przynajmniej do niedawna, lewice wolały to wypierać niż się z tym mierzyć. A przy okazji wypierały też własną niegdysiejszą aprobatę dla kolonializmu. We Francji po raz pierwszy zaczął przepraszać za kolonializm centrowy prezydent Macron, nie robiła tego lewica, gdy była u władzy.

To niejedyne lewicowe wyparcie. Jeszcze dekadę temu rację miał lewicowy intelektualista Tony Judt, wypominając europejskiej lewicy, że nigdy po Marksie nie diagnozowała udatnie kapitalizmu, a przez to nie wiedziała, jak nań reagować. Pławiła się za to w nadziejach na jego zmierzch.

Dopiero od niedawna rozwija się krytyczna ekonomia globalnego kapitalizmu, skupiona nie na tym, czym go zastąpić, lecz na tym, jak go powściągać, by nie zawłaszczał polityki i życia społecznego oraz nie był wielką fabryką nierówności. To, co od późnych lat 90. brano za taką próbę, czyli sztandarowa wówczas dla socjaldemokracji koncepcja „trzeciej drogi”, okazało się tylko akceptacją status quo. Triumfalny sztandar stał się białą flagą socjaldemokracji. Dziś kiełkują najbardziej obiecujące zarysy nowej „zielonej” ekonomii. Powiedziałbym złośliwie, że po dekadach lewica sięga po klasyczny dorobek liberała Johna Maynarda Keynesa i go przepracowuje. Ale wciąż ma kłopot, by przełożyć tę pracę na wizję społeczeństwa i opowieść o nim.

Reni Eddo-Lodge, autorka głośnej książki Dlaczego nie rozmawiam już z białymi o kolorze skóry, poświęconej rasizmowi, klasizmowi i seksizmowi w Wielkiej Brytanii, przekonująco pisze o pułapce anachronizmu, polegającej na wtłaczaniu współczesnego społeczeństwa w XIX-wieczny podział na trzy klasy: robotniczą bądź ludową, średnią i wyższą[1]. I to mimo tego, że wielkie brytyjskie badanie opublikowane w 2013 roku ujawniło istnienie siedmiu klas społecznych.

Na szczycie są najbogatsi, potem „ustabilizowana klasa średnia”, następnie – wciąż zamożna – „techniczna klasa średnia”, dalej kolejno „nowi zamożni pracownicy” (na ogół pochodzenia robotniczego), tradycyjna klasa robotnicza, „klasa pracowników sektora usług” o niskim poziomie bezpieczeństwa finansowego, a na końcu prekariat, „najbardziej upośledzona społecznie grupa”. Dodatkowy problem polega na tym, że „większość ludzi kolorowych znalazła się w klasie pracowników sektora usługowego”, choć mają oni często wysoki kapitał kulturowy i społeczny[2].

Rasizm zbiega się więc z wykluczeniem klasowym, a trzymanie się anachronicznego podziału na trzy klasy pozwala rasizm marginalizować. Jednak żadna partia lewicy nie przyswoiła sobie tego współczesnego i bardziej skomplikowanego obrazu społeczeństwa. Bo nie chodzi tylko o Brytyjczyków – podobnie dzielą się inne społeczeństwa europejskie. Także te, w których zamiast kolorowych są biali przybysze i przybyszki ze Wschodu – jak w Polsce. Wszystko jedno, czy pracują w usługach, czy na budowach, czy prowadzą własne biznesy bądź są świetnie wykwalifikowanymi pracownikami/-czkami w korporacjach – i tak są traktowani przez znaczną część społeczeństwa i służby państwowe jako jednolity gorszy Wschód. A państwo nie prowadzi i nigdy nie prowadziło prointegracyjnej polityki, która by rozbrajała takie uprzedzenia.

Istnieje też całkiem silna, transpartyjna i transnarodowa formacja mentalna, którą nazwę lewicą apokaliptyczną. Lewicowi apokaliptycy uważają kapitalizm za zło zupełne; według nich nie da się go poskromić czy modyfikować ani tym bardziej z nim żyć. W tej wersji wszelkie próby reform kapitalizmu jedynie go umacniają i przedłużają jego żywot. Żeby więc jakakolwiek zmiana była możliwa, żebyśmy, na przykład, mogli uporać się z nierównościami bądź katastrofą klimatyczną, trzeba najpierw kapitalizm wyplenić.

Apokaliptycy nierzadko powołują się przy tym na Marksa, zapominają jednak, że choć był on prorokiem rewolucji, to zarazem błyskotliwie analizował meandry kapitalizmu, mieszczańskich społeczeństw, autorytaryzmów i demokracji. Współcześni lewicowi apokaliptycy takiej roboty nie wykonują, poprzestają zazwyczaj na infantylnej paplaninie, zgodnie z którą prawdziwe życie jest możliwe dopiero po śmierci całej obecnej rzeczywistości. W czym przypominają podrzędnych ulicznych kaznodziejów; ludzie nawet chętnie przystają, by posłuchać ich kazań, lecz szybko wracają do swych zajęć. W Polsce prominentnym rzecznikiem takiej postawy jest Rafał Woś, najbardziej znany z pomysłu, by lewica wspólnie z Jarosławem Kaczyńskim budowała demokrację w Polsce. Bo u źródeł tych przekonań leży, jak sądzę, mniej pragnienie, by uczynić życie ludzi lepszym, a nade wszystko chętka, żeby rozpirzyć demokratyczno-liberalny świat. Toteż apokaliptycy, jak Woś, świetnie się odnajdują w dyskursach krytycznych wobec emancypacji, praw mniejszości czy praw kobiet. Uważają to tylko za liberalne oszustwo mające przysłonić sedno: kapitalistyczny wyzysk pracowniczy. Nie przydają tym prawom autonomicznej wartości. Umyka im, że kapitalizm obejmuje jedynie część życia społecznego, politycznego, a nawet gospodarczego.

Bo ludzi łączy z rzeczywistością wiele relacji i tożsamości; świat pracy żywi też aspiracje obywatelskie, składa się z kobiet czy uczestników rozmaitych mniejszości, tak etnicznych, jak seksualnych. Natomiast apokaliptycy redukują ludzi do relacji ekonomicznych i tożsamości pracowniczych. W jakiejś mierze stanowią w tym lustrzane odbicie twardego neoliberalizmu, chcącego poddać społeczeństwa władzy wytworzonych przez siebie reguł ekonomii. Są więc nierzadko antydemokratyczni i, przedkładając apokalipsę nad politykę, mało obywatelscy.

Szansą lewicy jest konieczność szybkiego stworzenia polityki klimatycznej. Ta świadomość narasta, ale trudno będzie przekuć ją w praktyki bez poradzenia sobie z licznymi uprzedzeniami oraz bez pragmatyzmu nakazującego szukać sojuszników w dziele tworzenia jak najszerszego wspólnego frontu. Chodzi więc o to, by zachowując ideową tożsamość, nie czynić z niej plemiennego bożka, a stawiając na pragmatyzm, nie mylić go z oportunizmem. Dziś lewice mają z tym jednak sporo kłopotu.

Z tego, co piszę, mogłoby wynikać, że broni się tylko lewica nostalgiczna. Taka, do której wzdychamy, choć jej nie ma, widmo stanowiące przedmiot pożądania. Ale jest jeszcze jedna, całkiem realna, choć rozproszona – jednak unika nazwy „lewica”. Wyrasta ona z prostego faktu, że nie da się sprowadzić polityki do polityków. I najżywiej przejawia się w kulturze. Jej twórcy i animatorzy nierzadko mówią o swych progresywnych intencjach i wartościach, zastępując terminem „progresywizm” zrujnowaną markę lewicy.

A w tym progresywnym świecie dzieje się bardzo wiele, powstają nieoczekiwane diagnozy społeczne, rozprawy z tradycjami, także lewicowymi, dociekania o wzorach ujarzmiania oraz wyzwalania innych oraz każdego z nas. Odbywa się również praca nad budowaniem nowych, bardziej demokratycznych instytucji. Właśnie w tym polu kształtują zręby atrakcyjnych narracji, których brak tak doskwiera wszelkim demokratycznym formacjom, również lewicowym. Kłopot w tym, że z tej potęgi polityczna lewica nader rzadko korzysta. To jej kolejna zła tradycja.

Mimo to uważam, że lewica jest niezbędna tak demokracjom, jak w ogóle lepszemu światu. To nie nostalgia, to diagnoza. Wszak sukcesy nacjonalistycznych populizmów biorą się w dużej mierze z kryzysu demokratycznych lewic. Co więcej, to wyobraźnia lewicowa bardziej niż liberalna może trzymać kapitalizm w szachu progresywnych wartości, przydając przy tym polityce wymiar wspólnotowy. Jeśli więc sądzimy, że triada wolność – równość – solidarność stanowi elementarne wyposażenie dobrych społeczeństw i rządów, to w konsekwencji przyznajemy ważną rolę demokratycznej lewicy, historycznie najściślej związanej z taką konfiguracją wartości.

Nasze rewolucje, nasze kontrrewolucje

Choć więc mówi się często, że lewica się przeżyła, moje doświadczenia z życiem publicznym i historią podpowiadają coś wręcz przeciwnego. Europejskie społeczeństwa i ich politykę wciąż organizują konflikty między rewolucją a kontrrewolucją. Przejawiają się one w różnych mutacjach, zaś lewica ma w nich do odegrania wielką rolę.

Tu miejsce na fundamentalne zastrzeżenie: konfliktu między rewolucją a kontrrewolucją nie należy utożsamiać z konfliktem między reakcją a siłami postępu, używanym w totalitarnych praktykach i propagandzie komunizmu. Reakcjoniści kontra siły postępu – to zwarcie manichejskie; możesz być albo w jednym obozie, albo w przeciwnym, bo zawłaszczają one całe życie polityczne, społeczne, ideowe czy kulturalne. W idealnej wersji między takimi obozami nie ma nic, są tylko wahające się – zdradzieckie bądź obiecujące – obozowe obrzeża. Ten manichejski konflikt wymaga stosowania przemocy, ponieważ nieprzekonanych – tych z obrzeży, zwłaszcza na własnym terytorium – trzeba siłą zaganiać do jedynie słusznego obozu.

Konflikt rewolucji i kontrrewolucji jest znacznie bardziej złożony. Jak zobaczymy, tendencje, które włączam w dziedzictwo i ciągłość rewolucji, wyrzekają się przemocy. W tym sensie wypraszają ze swych poczynań przemocową część tradycji rewolucyjnej, również marksistowskiej. Ponadto między tak ujmowanymi rewolucją i kontrrewolucją istnieje całe bogactwo pośrednich postaw, idei czy światopoglądów. A ich istnienie należy szanować, wchodząc z nimi w spierający się dialog, ponieważ to one gwarantują i zasilają naszą wielość i różnorodność, bez których nie byłoby obywatelskich polityk ani społeczeństw.

Właśnie taki konflikt rewolucji z kontrrewolucją uczyniłem jedną z osi mojej książki. Pozwala mi to pokazać długie trwanie mechanizmów zmiany i kształtowania się tego, co im sprzyja, w starciu z przeciwnymi tendencjami. Kto chce, może wyczytać z tego pocieszenie: obecny kryzys nie jest pierwszym ani ostatnim w zmaganiach o emancypacje i dobre życie. Ktoś inny może jednak uznać to za ideową abdykację na rzecz pesymizmu: przywołanie procesów historycznych kładzie bowiem akcent na powolność zmian. W tym ujęciu rewolucję tworzy kumulacja przekroczeń, dużych i małych, które jednak, żeby nabrać siły i widoczności, muszą oblekać się również w radykalne i gniewne ekspresje. A i tak rezultatem jest nie tyle rewolucyjne zerwanie z dawnym porządkiem, ile niespieszna rewolucja długiego trwania w ustawicznej konfrontacji z siłami przeciwnymi. To nasz społeczny los i horyzont.

Oczywiście, to mój wybór obrazu świata, poza nim też jest życie, są wyrywające się poza tę konstrukcję postawy, zaangażowania i style życia. W dodatku, każdy człowiek, również z lewicy, stanowi niejednorodną mieszaninę wartości i ideowych wiar. Czyści i spójni ideowo są tylko najbardziej zawzięci fanatycy. Szczęśliwie jest ich garstka. Większość z nas pozostaje pod wpływem różnych i sprzecznych wzorów – dowodzi tego choćby moja wyliczanka różnych twarzy lewicy.

Idee-światy i studnie czasu, czyli rewolucje i kontrrewolucje w naszych praktykach

Żeby lepiej uprzytomnić, jak konflikt rewolucje – kontrrewolucje odciska się na życiu społeczeństw, wprowadzam pojęcie idei-świata. Wyrasta ono z przekonania, że jesteśmy mieszkańcami ewoluujących światopoglądowych całości mających własną autonomię i zmienne centralne zespoły wartości – czyli właśnie idei-światów. Taką całość tworzą na przykład Europa i USA, wyrastające z oświeceniowych rewolucji. O ile rewolucja versus kontrrewolucja ukazuje wielkie narracje biegnące od przeszłości do teraźniejszości, o tyle koncept idei-świata mówi o tym, że owe narracje rozprzestrzeniają się w rozmaitych częściach społeczeństw w różnych tempach oraz ze zmiennymi intensywnością i zasięgiem. A także, co fundamentalne, w zmiennych relacjach między wartościami.

Oczywiście, idee-światy nie są całościami zamkniętymi. Na przykład Europa czerpie dziś wiele z tego, jak dawne kraje kolonialne przepracowują swoją przeszłość i jak widzą Zachód. Ruch idei odbywa się też w drugą stronę; demokratyczne wzory Europy oddziałują na pozaeuropejskie społeczeństwa. Ideowe i ideologiczne wymiany między tymi światami są intensywne i bogate, co nie znosi jednak odrębności poszczególnych idei-światów. A piszę o ideach-światach, korzystając z tropów, jakie wyznaczyli wielcy badacze i wizjonerzy rozwoju oraz historii, Immanuel Wallerstein i Fernand Braudel[3].

Pojęcie idei-świata łatwiej uświadamia trzy rzeczy. Po pierwsze, powtórzę, niezbywalną ideową „łaciatość” naszych praktyk i wyborów politycznych. I nie chodzi tylko o naszą indywidualną niejednorodność. Koncept idei-świata uprzytamnia też, że na tym samym terytorium – w jednym państwie, regionie czy województwie – rewolucje i kontrrewolucje mogą ze sobą sąsiadować, mieszać się bądź zachowywać odrębność. Żeby lepiej zdać z tego sprawę, wprowadzam, również posiłkując się Braudelem, pojęcie studni czasu, czyli obszarów w dominującej mierze zastygłych w przeszłości, oraz centrów idei-świata – nowatorskich idei i praktyk społecznych.

Po drugie – i w efekcie – pojęcie idei-świata przydaje sensu szukaniu tego, co doraźnie wspólne w odrębnych czy nawet antagonistycznych postawach ideowych. Dobrze to streszcza postawa założyciela niemieckiej socjaldemokracji Ferdinanda Lassalle’a. Jak głosi anegdota, gdy atakowano go za rozmowy z Bismarckiem o potrzebie „socjalistycznej nogi” w państwie, odpowiadał: „sojuszników się nie wybiera”. Co znaczy: nie abdykuj ze swych wartości i celów, ale sprawdzaj, czy i jak da się je urzeczywistniać. Wartości takiego pragmatyzmu dowodzi choćby to, że bez kompromisowego współdziałania lewicy i liberałów nie powstałoby w Europie państwo opiekuńcze, bez którego z kolei trudno myśleć o demokracji.

Po trzecie wreszcie, koncept idei-świata każe patrzeć na zdarzenia w różnych krajach jako na część wspólnej rzeczywistości. Sporo piszę w tej książce o Polsce, jej tradycjach, III RP i PiS. Nie tylko dlatego, że to moja sprawa, mój ból i moje walki. W tym, co dzieje się tutaj, widzę także fragment szerszych europejskich zjawisk. Współczesne Warszawa czy Budapeszt mogą być laboratoriami ukazującymi przyszłość Paryża czy Aten. Ale równie dobrze – jeśli wypracujemy inny trend – może się okazać, że w Paryżu, Atenach czy Warszawie rodzą się wartościowe narzędzia wyjścia z kryzysu demokracji w Budapeszcie czy Moskwie, tworzącej zresztą w sporej mierze odrębny ideę-świat. Bo wzory przepływają też między takimi całościami.

W tym, co piszę, stawiam na optymizm. Są jednak dwa rodzaje optymizmu. Jak głosi stara dykteryjka, gdy ciężko chorego człowieka odwiedza goj, mówi mu entuzjastycznie: na pewno wyzdrowiejesz, będzie świetnie. A gdy takiego chorego odwiedza Żyd, mówi: oby ci się poprawiło. Otóż nie wierzę w optymizm „uzdrowienia”, wierzę natomiast w realność „poprawienia” świata. W to, że budowany przez nas wspólnie horyzont możliwości stanie się częścią politycznego horyzontu konieczności, czyli dogłębnej reformy świata.

[1] Reni Eddo-Lodge, Dlaczego nie rozmawiam już z białymi o kolorze skóry, przeł. Anna Sak, posłowie Monika Bobako, Karakter, Kraków 2018.

[2] Tamże, s. 224–225.

[3] Fernand Braudel, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm. XV–XVIII wiek, t. 1: Struktury codzienności, przeł. Maria Ochab i Piotr Graff, t. 2: Gry wymiany, przeł. Ewa Dorota Żółkiewska, t. 3: Czas świata, przeł. Jan i Jerzy Strzeleccy, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1992; Immanuel Wallerstein, Analiza systemów-światów. Wprowadzenie, przeł. Katarzyna Gawlicz i Marcin Starnawski, przedmowa Marcin Starnawski i Przemysław Wielgosz, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2007.

Część I

Rewolucje trwają, kontrrewolucje też

Rozdział I

Kryzys demokracji. Dokąd sięga rewolucja?

Dalsza część dostępna w wersji pełnej

W Serii Idee ukazały się

Slavoj Žižek, Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917

Artur Żmijewski, Drżące ciała. Rozmowy z artystami

Alain Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu

Slavoj Žižek, Lacrimae rerum. Kieślowski, Hitchcock, Tarkowski, Lynch

Jacques Ranciere, Estetyka jako polityka

Paweł Mościcki (red.), Maurice Blanchot – literatura ekstremalna

Stanisław Brzozowski, Głosy wśród nocy

Thomas Frank, Co z tym Kansas?

Elizabeth Dunn, Prywatyzując Polskę

Todd McGowan, Realne spojrzenie. Teoria filmu po Lacanie

Piotr Oczko (red.), CAMPania. Zjawisko campu we współczesnej kulturze

Paweł Mościcki, Polityka teatru. Eseje o sztuce angażującej

Judith Butler, Uwikłani w płeć

Bruno Latour, Polityka natury

Slavoj Žižek, Kruchy absolut

Louis Althusser, W imię Marksa

Manuel Castells, Pekka Himanen, Społeczeństwo informacyjne i państwo dobrobytu

Igor Stokfiszewski, Zwrot polityczny

Andrzej Mencwel, Etos lewicy

Gilles Kepel, Zemsta Boga

Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektyka oświecenia

Nicholas Stern, Globalny ład

Harald Welzer, Wojny klimatyczne

Judith Butler, Walczące słowa. Mowa nienawiści i polityka performatywu

Zygmunt Bauman, Socjalizm. Utopia w działaniu

Peter Sloterdijk, Kryształowy pałac

Chantal Mouffe (red.), Carl Schmitt. Wyzwanie polityczności

Gayatri Chakravorty Spivak, Strategie postkolonialne

Gianni Vattimo, Nie być Bogiem. Autobiografia na cztery ręce

Boris Buden, Strefa przejścia. O końcu postkomunizmu

Terry Eagleton, Koniec teorii

Claus Leggewie, Harald Welzer, Koniec świata, jaki znaliśmy

Marshall Berman, Przygody z marksizmem

Michael Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum

Krzysztof Nawratek, Dziury w całym

Carol Gilligan, Chodźcie z nami! Psychologia i opór

bell hooks, Teoria feministyczna. Od marginesu do centrum

Slavoj Žižek, Metastazy rozkoszy. Sześć esejów o kobietach i przyczynowości

Agata Bielik-Robson, Maciej A. Sosnowski (red.), Deus otiosus

Błażej Warkocki, Różowy język. Literatura i polityka kultury na początku wieku

Iwan Krastew, Demokracja nieufnych. Eseje polityczne

Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna

Krystyna Duniec, Joanna Krakowska, Soc, sex i historia

Terry Eagleton, Dlaczego Marks miał rację

Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Przygodność, hegemonia, uniwersalność

Georges Sorel, Rozważania o przemocy

Nancy Fraser, Drogi feminizmu

Carol Gilligan, Innym głosem

Carl Schmitt, Teoria partyzanta

Julien Benda, Zdrada klerków

Maciej Gdula, Lech Nijakowski (red.), Oprogramowanie rzeczywistości społecznej

Judith Butler, Na rozdrożu

Elisabeth Roudinesco, Po co psychoanaliza?

Andriej Siniawski, Rosyjska inteligencja

Joseph Vogl, Widmo kapitału

Iwan Krastew, Demokracja: przepraszamy za usterki

Chantal Mouffe, Agonistyka

Seyla Benhabib, Prawa Innych

Adam Lipszyc, Paweł Piszczatowski (red.), Paul Celan: język i Zagłada

Henryk Domański, Czy w Polsce są klasy społeczne?

Maciej Gdula, Uspołecznienie i kompozycja

Eva Illouz, Dlaczego miłość rani

Judith Butler, Zapiski o performatywnej teorii zgromadzeń

Przemysław Sadura, Państwo, szkoła, klasy

Judith Butler, Psychiczne życie władzy

Igor Stokfiszewski, Prawo do kultury

Chantal Mouffe, W obronie lewicowego populizmu

Bożena Keff, Strażnicy fatum

Zapowiedzi

Gayatri Chakravorty Spivak, Krytyka rozumu postkolonialnego

Marek Beylin

Klimat, lewica, siostrzeństwo

Warszawa 2021

Copyright © by Marek Beylin, 2021

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2021

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-66586-73-4

Seria Idee [69]

Redakcja: Kaja Puto

Korekta: Adriana Kretkowska

Redaktorzy prowadzący: Julian Kutyła, Jaś Kapela

Projekt okładki: Damian Chomątowski

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Jasna 10, lok. 3

00-013 Warszawa

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w redakcji Krytyki Politycznej (ul. Jasna 10, lok. 3, Warszawa), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (al. Jana Łyska 3) oraz księgarni internetowej KP (wydawnictwo.krytykapolityczna.pl), a także w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotowała Katarzyna Rek