 Seria Idee  62

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu filozofii i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych. Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie – sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.

Eva Illouz, Dlaczego miłość rani. Studium socjologiczne

Tytuł oryginału: Why Love Hurts. A Sociological Explanation

Warszawa 2016

Copyright © by Eva Illouz, 2012

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2016

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-65369-46-8

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Seria Idee  62

Książkę tę dedykuję mężczyznom i kobietom,

których długo nie przestanę darzyć miłością –

zarówno tą wolną od cierpień,

jak i tą na cierpienia skazaną.

II

Chciałbym, aby moje dzieła czytały dziewice, którym obca jest oziębłość, płonące namiętnością do swych oblubieńców. Chciałbym, aby rozczytywał się w nich chłopiec, którego miłość dosięgła po raz pierwszy. Gdybyż któryś z moich braci w miłosnych cierpieniach, w trakcie zgłębiania anatomii moich pragnień, ujrzawszy obraz własnej namiętności, mógł wydać zdumiony okrzyk: „Któż opowiedział temu pisarzynie o moich własnych miłostkach?”!

Owidiusz, Miłostki (fragment)¹

WSTĘP 
Miłosna udręka

Stan miłosnej błogości zdarza się nieczęsto: współcześnie bowiem na każde pozytywne doświadczenie miłości, na każdy krótkotrwały okres wzbogacenia przez miłość przypada dziesięć analogicznych doświadczeń o charakterze destrukcyjnym, depresji trwającej znacznie dłużej niż samo zakochanie, często skutkującej zupełnym rozpadem jednostki, a w każdym razie emocjonalnym cynizmem, sprawiającym, że ponowne zakochanie staje się czymś niezwykle trudnym czy wręcz niemożliwym. Czyżby działo się tak, dlatego że podobne zjawisko wpisane jest w samą istotę procesów konstytuujących miłość?

Shulamith Firestone, Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution

Powieść Wichrowe Wzgórza (1847) Emily Brontë przynależy do długiej tradycji literackiej, w której miłość przedstawiana jest jako doświadczenie niezwykle bolesne. Powszechnie znani bohaterowie powieści, Heathcliff i Catherine, razem dorastają i zakochują się w sobie, jednak Catherine postanawia wyjść za Edgara Lintona będącego odpowiedniejszą dla niej partią. Heathcliff, usłyszawszy przypadkiem, że poślubienie go będzie dla Catherine poniżające, porzuca dom, w którym się wychował. Catherine zaczyna go szukać na okolicznych polach i łąkach, gdy jednak poszukiwania kończą się fiaskiem, zapada na zdrowiu i jest bliska śmierci.

Posługując się dalece posuniętą ironią, autor Pani Bovary (1856) ukazuje nieszczęśliwe małżeństwo romantycznej kobiety i poczciwego, lecz dość ograniczonego lekarza z prowincji niebędącego w stanie zaspokoić sentymentalnych fantazji i ambicji towarzyskich żony. Tytułowa protagonistka powieści sądzi, że w osobie atrakcyjnego Rudolfa Boulangera, właściciela ziemskiego, odnalazła wreszcie bohatera swych lektur i myśli. Po trwającym trzy lata romansie Emma postanawia uciec z kochankiem. Jednak wyznaczonego dnia otrzymuje ona od Rudolfa list, w którym ten łamie dane słowo i rezygnuje z ucieczki. W tym miejscu narrator porzuca charakterystyczny dla siebie ironiczny ton, z jakim zwykł mówić o romantycznej uczuciowości swojej bohaterki. W opis cierpień Emmy Bovary wkrada się nuta empatii narratora:

Oparła się o framugę mansardy i odczytywała powtórnie list, śmiejąc się chwilami zjadliwie, z wściekłości. Lecz im bardziej starała się skupić uwagę, tym bardziej plątały się jej myśli. Widziała Rudolfa, słyszała jego głos, obejmowała go ramionami, a bicie serca, walącego w pierś ciosami taranu, stawało się coraz szybsze i bardziej nierówne.

Spoglądała dokoła i pragnęła, aby się ziemia zapadła. Czemu z tym nie skończyć? Któż ją powstrzymuje? Jest wolna. Wychyliła się i spojrzała na bruk, powtarzając:

– Śmiało, śmiało!¹

W świetle naszych standardów reakcje Catherine i Emmy wydają się cokolwiek przesadzone, chociaż jesteśmy w stanie je zrozumieć. W niniejszej książce próbuję jednak pokazać, że romantyczne udręki, jakich doświadczały bohaterki, mają dziś inne charakter, koloryt i intensywność. Przede wszystkim we współczesnych społeczeństwach zasadniczo nie istnieje będąca źródłem ich cierpień opozycja miłość – społeczeństwo. W rzeczy samej, dzisiaj na drodze miłosnego spełnienia jakiejś Catherine czy Emmy stałyby nieliczne przeszkody ekonomiczne czy obyczajowe, uniemożliwiające im wybór ich pierwszej i jedynej miłości. Obecnie skłonni jesteśmy raczej uznać, że w takich kwestiach należy się kierować głosem serca, a nie opiniami środowiska. Po drugie, pełnej rozterek Catherine czy Emmie z pomocą ruszyłaby cała armia ekspertów: doradcy psychologiczni, specjaliści od terapii grupowej, prawnicy od spraw rozwodowych, specjaliści od medytacji. Wszyscy oni chcieliby ratować pozbawione namiętności małżeństwo bohaterek. Zapewne dokonaliby serii intelektualnych zawłaszczeń i rozstrzygnięć prywatnych dylematów potencjalnych zblazowanych żon. Z braku pomocy ekspertów (bądź aby ją dopełnić) współczesne odpowiedniczki Catherine i Emmy dzieliłyby swe miłosne sekrety z innymi, prawdopodobnie z przyjaciółkami, a w każdym razie z przyg-1odnymi, „spotkanymi” w Internecie znajomymi, w znacznym stopniu uwalniając się od ciążącego im poczucia osamotnienia. Rozdarte między pragnieniem i rozpaczą zostałyby zalane rzeką słów, a ich autoanalizy wywoływałyby reakcje w formie przyjacielskich i eksperckich porad. Współczesna Catherine czy Emma mnóstwo czasu spędziłyby na rozpamiętywaniu własnych cierpień i dyskutowaniu o nich, przypuszczalnie odnajdując ich przyczynę w zaburzeniach z okresu dzieciństwa – własnego albo partnera. Napawałyby się nie tyle własnym cierpieniem, ile raczej myślą o swoim triumfie nad nim, możliwym dzięki całemu arsenałowi technik terapeutycznych oraz terapiom self-help. W dzisiejszych czasach sercowe udręki doprowadzają do wylewania morza słów, do niekończących się objaśnień, których celem jest nazwanie i eliminacja przyczyn owych udręk. Gwałtowna śmierć, samobójstwo, ucieczka do klasztoru nie należą już do repertuaru usankcjonowanych kulturowo zachowań. Nie oznacza to, rzecz jasna, że my, ludzie postnowoczesności czy też późnej nowoczesności, nie znamy udręk miłości (w rzeczy samej mogłoby się okazać, że znamy je lepiej niż nasi przodkowie). Wydaje się, że powyższe wskazuje na to, że społeczny kontekst udręk miłości uległ głębokim zmianom. W niniejszej książce staram się zrozumieć naturę owych przemian, analizując przeobrażenia, jakie dokonały się w trzech odmiennych, kluczowych aspektach naszej podmiotowości: woli (co to znaczy, że czegoś chcemy), wartościowania (co sprawia, że uznajemy coś za wartość) oraz naszych pragnień (za czym i jak tęsknimy).

W istocie, niewielu spośród współczesnych nam ludzi oszczędzone zostały udręki towarzyszące intymnym relacjom z innymi. Męki te przybierają rozmaitą postać: zbyt wiele ropuch, jakie przychodzi nam pocałować, nim trafimy na swoich księcia/księżniczkę z bajki; syzyfowej pracy, jaką są internetowe poszukiwania prowadzone w tym samym celu; samotne powroty z pubów, przyjęć czy randek w ciemno. Miłosne cierpienia wcale nie są mniejsze, kiedy już dojdzie do nawiązania relacji: wkrada się w nią poczucie nudy, pustki, niepokoju, irytacji, coraz częściej wybuchają kłótnie i konflikty, a wszystko kończy się konfuzją, zwątpieniem i depresją z powodu rozstania czy rozwodu. To tylko niektóre z form, jakie przybrać mogą cierpienia wiążące się ze skrajnym trudem poszukiwań miłości – doświadczeniem, które zostało oszczędzone tylko nielicznym spośród współczesnych nam mężczyzn i kobiet. I gdyby socjolog potrafił się wsłuchać w ich głosy, usłyszałby nieprzerwaną litanię jęków i zawodzeń.

Mimo powszechności i niemal kolektywnego charakteru tych doświadczeń w naszej kulturze uporczywie podkreśla się, że stanowią one rezultat jakiejś psychicznej skazy człowieka współczesnego czy jego niedostatecznej dojrzałości. Niezliczone podręczniki i warsztaty terapii self-help pomagają nam sprawniej zarządzać własnym życiem uczuciowym dzięki zrozumieniu, w jaki sposób nieświadomie przyczyniamy się do własnych porażek. Kultura przesycona freudyzmem, w której wszyscy jesteśmy zanurzeni, wymusza na nas uznanie, że pociąg seksualny najlepiej wyjaśniają wcześniejsze doświadczenia i że preferencje seksualne kształtują się na wczesnym etapie życia, w relacjach istniejących między dzieckiem i rodzicami. Dla wielu z nas stwierdzenie Zygmunta Freuda, iż rodzina formuje wzorzec rozwoju erotycznego, stało się głównym wyjaśnieniem przebiegu naszych zakończonych fiaskiem – oraz wytłumaczeniem, dlaczego tak się dzieje – prób odnalezienia miłości bądź też jej utrzymania. Niezrażeni niespójnością własnych założeń coraz bardziej rosnący w siłę freudyści posuwają się do stwierdzenia, że niezależnie od tego, czy nasz partner stanowi przeciwieństwo naszych rodziców, czy też jest do nich podobny, jego wybór jest bezpośrednim odzwierciedleniem naszych przeżyć z dzieciństwa, będących kluczem do wyjaśnienia naszego życia uczuciowego. Wysuwając ideę natręctwa, Freud poszedł o krok dalej, argumentując, że wczesne doświadczenie utraty, jakkolwiek byłoby bolesne, powtarzane będzie w dorosłym życiu podmiotu, usiłującego w ten sposób przejąć kontrolę nad tym doświadczeniem. Idea ta miała potężny wpływ na zbiorowe wyobrażenie miłosnych niepowodzeń i na próby zaradzenia im, niejako implikując przekonanie, że niepowodzenia te stanowią zbawienny aspekt procesu dojrzewania. Można wręcz zaryzykować stwierdzenie, że zgodnie z dominującym w tej kulturze myśleniem freudowskim miłosne niepowodzenia są czymś zasadniczo nieuchronnym i sprowokowanym przez tych, którzy ich doświadczają.

Psychologia kliniczna walnie przyczyniła się do rozpowszechnienia idei – której nadała status naukowej – że miłość oraz miłosne niepowodzenia należy wyjaśniać w kategoriach indywidualnej historii jednostki i że dlatego sfera ta znajduje się pod jej kontrolą. Mimo iż pierwotnym celem freudowskiej kategorii nieświadomości było zakwestionowanie tradycyjnych, autorytarnych koncepcji odpowiedzialności, w praktyce psychologia odegrała kluczową rolę w procesie relegowania tego, co romantyczne i erotyczne, do prywatnej sfery jednostkowej odpowiedzialności. Niezależnie od tego, czy taki właśnie był cel psychoanalityków i psychoterapeutów, dostarczyli nam oni potężnego arsenału technik sprawiających, że staliśmy się bardzo gadatliwi i że musimy ponosić wyłączną odpowiedzialność za własne klęski w sferze uczuciowej.

Przez cały XX wiek idea, zgodnie z którą sami jesteśmy winni własnych niepowodzeń w miłości, robiła zawrotną karierę być może dlatego, że psychologia oferowała równocześnie pociechę w postaci zapewnienia, że owym klęskom można zaradzić. Bolesne doświadczenia w miłości stanowiły potężną siłę mobilizującą zastępy profesjonalistów (wszelkiej maści psychoanalityków, psychologów i terapeutów), napędzającą sferę wydawniczą, telewizję i wiele innych gałęzi przemysłu medialnego. Niezwykły sukces rynkowy, jaki odniosły poradniki self-help, możliwy był tylko dzięki głęboko zakorzenionemu przeświadczeniu, że nasze niepowodzenia skrojone są na miarę naszych indywidualnych historii; że mówienie o nich oraz uświadomienie ich sobie mają moc ozdrowieńczą, a wreszcie – że identyfikacja natury i źródeł naszych niepowodzeń pozwala poza nie wykroczyć. I tak oto miłosne udręki zaczęły odsyłać wyłącznie do tego, kto ich doświadcza, do jego osobistej historii oraz do jego zdolności nadawania kształtu własnemu życiu.

I właśnie dlatego że żyjemy w czasach, w których niepodzielne rządy sprawuje idea odpowiedzialności jednostkowej, tak istotne staje się powołanie socjologa. Podobnie jak pod koniec wieku XIX radykalizmem było słuszne twierdzenie, że nędza stanowi rezultat nie tyle wątpliwego życia moralnego jednostki, związanego z jej słabym charakterem, lecz systematycznego wyzysku ekonomicznego, tak dzisiaj z całą mocą należy powtarzać, że niepowodzenia, jakich zaznajemy w naszym życiu prywatnym, nie są wcale wynikiem słabej psychiki tego, kto ich doświadcza. Jest raczej tak, że na klęski i porażki w naszym życiu emocjonalnym wpływa określony kontekst instytucjonalny. Celem niniejszej książki jest zatem dokonanie znacznego przesunięcia akcentów w analizie wadliwej struktury współczesnych relacji międzyludzkich. Nieprawidłowości owe wywodzą się zaś nie z dysfunkcyjnego dzieciństwa czy niedostatecznej samoświadomości, lecz wynikają z szeregu społecznych i kulturowych napięć, które współcześnie kształtują naszą tożsamość i podmiotowość.

W pewnym sensie sugestia ta nie jest niczym nowym. Pisarki i filozofki orientacji feministycznej dawno już zakwestionowały popularną wiarę w miłość pojmowaną jako źródło powszechnego szczęścia, a także – w sferze psychologii – indywidualistyczną interpretację porażek jednostki w jej życiu uczuciowym. Wbrew popularnej mitologii, powiadają feministki, romantyczna miłość nie jest bynajmniej źródłem transcendencji, szczęścia i samorealizacji. Jest ona raczej jedną z głównych przyczyn podziałów między mężczyznami i kobietami, a także jedną z tych kulturowych praktyk, za których pośrednictwem kobiety muszą akceptować swoją podległość mężczyznom, których „kochają”. W stanie zakochania mężczyźni i kobiety jedynie utrwalają istniejące między nimi głębokie podziały charakteryzujące ich własną tożsamość: by posłużyć się znanym stwierdzeniem Simone de Beauvoir, nawet w miłości mężczyźni zachowują własną suwerenność, podczas gdy celem kobiety jest samowyrzeczenie². W zacytowanej na początku tego rozdziału kontrowersyjnej książce Dialektyka płci Shulamith Firestone poszła o krok dalej, stwierdzając, że źródłem mocy i energii mężczyzn w sferze społecznej jest miłość, jaką nie przestają ich obdarowywać kobiety. Tym samym Firestone sugeruje, że miłość jest spoiwem nadającym trwałość gmachowi męskiej dominacji³. Romantyczna miłość nie tylko przesłania klasową i płciową segregację, ale wręcz ją umożliwia. By przywołać wymowne określenie Ti-Grace Atkinson, miłość romantyczna jest „psychologicznym sworzniem dla prześladowań kobiet”⁴. Jednak najbardziej kontrowersyjną opinią feministek jest ta głosząca, że u podstaw miłości i seksualności leży walka o władzę, w której mężczyźni zawsze byli i nadal są górą, dlatego że w sferze walki o władzę zbiegają się siły ekonomiczne i seksualne. Taka seksualna dominacja mężczyzny polega na możliwości definiowania obiektów miłości i narzucania reguł, którym podporządkowane są zaloty oraz formy ekspresji własnych uczuć. W ostatecznym rozrachunku męska dominacja polega na tym, że tożsamość i hierarchia genderowa funkcjonują i są odtwarzane w związku z ekspresją i doświadczaniem romantycznych uczuć, a także na tym, że same te uczucia utrwalają z kolei istniejące stosunki sił w szerszym kontekście ekonomicznym i politycznym⁵.

Wszelako pod wieloma względami powyższa teza o nadrzędności władzy stanowi również o pewnej słabości ujęcia, które z czasem stało się dominującym trendem feministycznej krytyki miłości. W okresach historycznych, w których struktury patriarchalne były znacznie potężniejsze niż obecnie, zjawisko miłości odgrywało o wiele mniejszą niż dzisiaj rolę w indywidualnym życiu mężczyzn i kobiet. Co więcej, wydaje się, że zaszczytne miejsce, jakie zajmuje miłość w dzisiejszej kulturze, wiąże się z osłabieniem – a nie z umocnieniem – pozycji mężczyzny w tradycyjnej rodzinie, a także ze wzrostem roli bardziej egalitarystycznych i asymetrycznych relacji genderowych. Ponadto teoria feministyczna w znacznym stopniu opiera się na założeniu, że w miłości i innych relacjach dominacja stanowi podstawowy budulec stosunków społecznych, co pozwala pominąć wielką liczbę świadectw empirycznych wskazujących na to, że miłość jest fenomenem równie pierwotnym jak pragnienie dominacji i że jest ona równie potężną, choć nieuchwytną siłą napędową rozwoju świata społecznego. Sprowadzając zjawisko kobiecej miłości (i pragnienia miłości) do statusu wytworu patriarchatu, rzeczniczki teorii feministycznej często nie potrafią zrozumieć, dlaczego miłość ma tak przemożną władzę nad współczesnymi ludźmi: i to zarówno nad kobietami, jak i nad mężczyznami, podobnie jak nie są one w stanie uchwycić egalitarnego rysu ideologii miłości oraz jej zdolności wyzwolenia się z oków patriarchatu. Ten ostatni jest z pewnością kluczowym czynnikiem wyjaśniającym struktury relacji między płciami oraz tajemniczą, nadal dominującą w sferze tych relacji fascynację płcią przeciwną, jednak sam patriarchalizm nie może wytłumaczyć przyczyn, dla których ideał miłości tak niepodzielnie panuje nad umysłami dzisiejszych mężczyzn i kobiet.

W niniejszej książce stawiam sobie za cel zarysowanie tła umożliwiającego wskazanie instytucjonalnych przyczyn niepowodzeń romantycznej miłości, zakładając wszelako, że doświadczenie miłości jest czymś przemożnym i nieodpartym i że nie da się go sprowadzić do „fałszywej świadomości”⁶. Taki zabieg oznaczałby unieważnienie pytania jeszcze przed jego sformułowaniem. Otóż twierdzę, że przyczyna, dla której miłość stanowi warunek tak niezbędny dla naszego szczęścia i naszej tożsamości, nie pozostaje bez związku z przyczyną sprawiającą, że miłość jest tak trudnym wymiarem naszego życia – obie mają związek z formami instytucjonalizacji podmiotowości i tożsamości we współczesnym świecie. Jeśli wielu z nas miłość napawa „przytłaczającym niepokojem i lękiem”, zaś wszystko, co ma z nią związek, sprawia, że stajemy się – by zacytować filozofa Harry’ego Frankfurta – „ponurzy, niespokojni i niezadowoleni z siebie”⁷, to dzieje się tak dlatego, że miłość niesie w sobie, odzwierciedla i potęguje „uwikłanie” naszej podmiotowości w instytucje będące wytworem nowoczesności⁸ i ukształtowane, rzecz jasna, przez relacje natury ekonomicznej i genderowej. Jak głosi znane sformułowanie Karola Marksa, „ludzie sami tworzą swoją historię, ale nie tworzą jej dowolnie, nie w wybranych przez siebie okolicznościach, lecz w takich, w jakich się bezpośrednio znaleźli, jakie zostały im dane i przekazane”⁹. Kiedy kochamy lub bolejemy nad utratą miłości, czynimy użytek ze środków i sytuujemy się w kontekstach niebędących naszym własnym wytworem – to właśnie nimi chciałabym się zająć w tej książce. Moja argumentacja służy udowodnieniu tezy, że nowoczesność doprowadziła do pewnej fundamentalnej przemiany w obrębie struktury romantycznej jaźni. Mówiąc najogólniej, proces ten można by opisać jako przemianę struktury romantycznej woli obejmującej to wszystko, czego oczekujemy od naszych partnerów seksualnych, oraz to, jak owe pragnienia urzeczywistniamy (rozdziały pierwszy i drugi); jako przemianę myślenia na temat tego, co to znaczy być zranionym – co nieuchronnie prowadzi do poczucia własnej bezwartościowości (rozdział trzeci) – a wreszcie jako przemianę struktury samego pragnienia, myśli oraz emocji aktywizujących nasze pragnienia natury erotycznej i romantycznej (rozdziały czwarty i piąty). Trzema głównymi obszarami mojej analizy przekształceń, jakim w nowoczesności podlega miłość, są sposoby ustrukturowienia naszej woli, konstytuowania czegoś, co postrzegamy jako wartość, tego, jak dochodzi do aktywizacji pragnienia. Moim nadrzędnym celem jest dokonanie w kontekście miłości tego samego, co Marks uczynił w odniesieniu do dóbr rynkowych: wykazanie, że jest ona kształtowana przez konkretne stosunki społeczne, że jest ona produktem podlegającym obiegowi towarowemu na rynku usług, na którym konkurują ze sobą podmioty o różnych zdolnościach nabywczych, a wreszcie – że niektórzy z nas dysponują większą niż inni zdolnością definiowania warunków, na jakich stają się obiektem miłości.

Analiza taka rodzi liczne niebezpieczeństwa. Być może to najbardziej oczywiste wiąże się z ryzykiem nadmiernego wyakcentowania różnic między „nami” – ludźmi nowoczesności – oraz „nimi” – ludźmi epoki nowoczesność poprzedzającej. Niewątpliwie wielu czytelników – jeśli nie wszyscy – przywoła własne kontrprzykłady podważające tezę niniejszej książki głoszącą, że przyczyny miłosnych udręk muszą mieć związek z nowoczesnością. Łatwo można jednak przytoczyć kilka kontrargumentów na powyższy – jakże poważny – zarzut. A oto jeden z nich: nie twierdzę, że miłosne cierpienia są czymś nowym. Stwierdzam tylko, iż nowe są niektóre spośród form ich doświadczania. Mój drugi kontrargument wiąże się z metodami pracy socjologów: otóż interesują nas nie tyle poszczególne działania czy odczucia jednostek, ile raczej struktury organizujące te działania i odczucia. A chociaż zarówno ta mniej, jak i ta bardziej odległa przeszłość obfitować może w przykłady z pozoru podobne do tych, na które natrafiamy również i dzisiaj, to jednak przykłady z przeszłości nie odsyłają nas do rozległych struktur stanowiących tło dla naszych współczesnych praktyk związanych z naszym życiem uczuciowym i z udrękami miłości. Tak więc mam nadzieję, że historycy zechcą mi wybaczyć, że nie odwołuję się do historii z uwzględnieniem całej jej złożoności, zawiłości i dynamizmu. Traktuję ją raczej jako coś w rodzaju stanowiącej tło i kontrast dla moich rozważań mozaiki z kilkoma motywami przewodnimi pomocnymi przy wyjaśnianiu charakterystycznych cech nowoczesności.

Podobnie jak inni socjologowie zjawisko miłości traktuję jako wyróżniony mikrokosmos – na tym modelu będę objaśniać procesy dokonujące się w nowoczesności – jednak w przeciwieństwie do narracji innych socjologów moja opowieść nie będzie traktować o heroicznym triumfie uczucia nad rozumem czy też o genderowej równości nad eksploatacją jednej płci przez drugą. To, co mam do powiedzenia, jest znacznie bardziej niejednoznaczne.

Co to jest nowoczesność?

W przypadku socjologii znacznie trafniejsze niż w przypadku jakiejkolwiek innej dyscypliny akademickiej jest twierdzenie, że zrodziła się ona w ogniu debat i polemik wokół znaczenia i konsekwencji nowoczesności: Karol Marks, Max Weber, Émile Durkheim, Georg Simmel – wszyscy oni próbowali uchwycić sens przejścia od świata „starego” do świata „nowego”. Ów „stary” świat stanowiły religia, wspólnota, poczucie ładu i stabilności. To, co „nowe”, wiązało się z zapierającymi dech przemianami, sekularyzacją, rozpadem więzi wspólnotowych, wzmocnieniem się retoryki równościowej i rosnącą niepewnością co do natury tożsamości. Począwszy od owego niezwykłego okresu przełomowego – końca wieku XIX i początku wieku XX – socjologia nie przestaje się zmagać z dręczącymi pytaniami: Czy kryzys religii i wspólnoty zagraża porządkowi społecznemu? Czy w obliczu zaniku sacrum zdołamy udźwignąć życie pozbawione głębszego znaczenia? I tak Max Weber – idąc za Fiodorem Dostojewskim i Lwem Tołstojem – uporczywie pyta: Skoro nie czujemy już strachu przed Bogiem, co zdoła uczynić nas moralnymi? Skoro nie scalają nas już żadne więzi oparte na poczuciu sensu, świętości czy duchu wspólnoty, co będzie nadawać znaczenie naszemu życiu? Skoro to jednostka – a nie Bóg – sytuuje się w centrum moralności, jakiż wobec tego los czeka etykę braterstwa stanowiącą siłę napędową religii?¹⁰ W istocie, od samego początku powołaniem socjologii jest próba uchwycenia sensu życia w epoce śmierci religii.

Większość socjologów zgadza się z tezą, że nowoczesność to nie tylko oferta oszałamiających możliwości, lecz również ryzyko bezsensu związane z ponurą wizją życia pozbawionego głębszego sensu. Nawet ci socjologowie, którzy przyznawali, że nowoczesność oznacza triumf postępu nad zacofaniem, permanentnym ubóstwem oraz wszechobecnym zniewoleniem, uważali, iż prowadzi ona do naszego zubożenia, czyniąc nas coraz mniej zdolnymi do tego, by snuć piękne opowieści i przynależeć do kultur cechujących się bogatym dziedzictwem. Nowoczesność niejako otrzeźwiła ludzi, którzy odwrócili się od wspaniałych, pełnych cudowności fantazji i złudzeń, czyniących nędzę ich żywota znośniejszą. Pozbawieni tych iluzji mieliśmy odtąd wieść życie wolne od zobowiązań w służbie wyższych zasad i wartości celów; wolne od napięcia i ekstazy, których źródłem jest sacrum; wolne od heroizmu właściwego świętym, od poczucia pewności i zakorzenienia w ładzie płynących z boskich nakazów, przede wszystkim zaś pozbawione wszystkich owych pięknych fikcji, mających moc pocieszycielską.

Takie egzystencjalne otrzeźwienie nigdzie nie uderza z większą siłą niż w sferze miłości, której w kulturze Zachodu przez kilka ostatnich stuleci przyświecały idee rycerskości, galanterii i romantyczności. U podstaw męskiego ideału rycerskości tkwił fundamentalny postulat odwagi, lojalności i obrony słabych. Tak oto kobieca słabość została skodyfikowana w ramach określonego systemu kulturowego, podlegając legitymizacji i uwzniośleniu, a także prowadząc do transfiguracji męskiej siły i kobiecej delikatności w jakości wysoce pożądane, takie jak męska „postawa opiekuńcza” z jednej strony oraz kobieca „miękkość” i łagodność z drugiej. Niższa pozycja kobiet w hierarchii społecznej mogła im więc zrekompensować absolutne oddanie w miłości ze strony mężczyzn, co dla tych ostatnich stanowiło z kolei dobrą okazję do wykazania się własną męskością, kurtuazją i honorem. Co więcej, pozbawienie kobiet praw ekonomicznych i politycznych szło w parze z (przypuszczalnie mającymi to wynagrodzić) zapewnieniami mężczyzn, że w sferze miłości przedstawicielki płci pięknej nie tylko mogą liczyć na opiekę, lecz również górują nad swymi partnerami. Nie dziwi zatem fakt, że w perspektywie historycznej miłość miała dla kobiet tak nieodpartą siłę atrakcji: oznaczała wyższy status moralny i godność, którego społeczeństwo zazwyczaj im odmawiało; a także wiązała się z gloryfikacją ich funkcji społecznej – matek, żon i kochanek okazujących troskę swoim mężczyznom i darzących ich miłością. Tak więc historycznie rzecz ujmując, miłość była tak nieodparcie atrakcyjna, ponieważ zarówno przesłaniała, jak i rekompensowała głębokie nierówności kryjące się w samym sercu relacji genderowych.

Wysoka fala nowoczesności czy też hipernowoczesność – w niniejszej książce definiowana (wąsko) jako okres, który nastąpił po zakończeniu pierwszej wojny światowej, i nazywana przeze mnie po prostu „nowoczesnością” – cechowała się zradykalizowaniem tendencji społecznych wpisanych we wczesną jej fazę, zmieniając, w głębokim nieraz stopniu, kulturę miłości oraz nieodłączną od niej ekonomię tożsamości genderowej. Kultura ta podtrzymywała, a nawet umacniała ideał miłości jako siły zdolnej przezwyciężyć codzienność i poza nią wykroczyć. Gdy jednak w samym sercu intymnych relacji znalazły się dwa ideały polityczne: równość płci oraz swoboda seksualna, miłość odarta została z rytuałów związanych z okazywaniem szacunku i z całej mistycznej aury dotychczas ją spowijającej. Wszystko to, co wcześniej było w niej święte, uległo zeświecczeniu, zaś mężczyźni sprowadzeni zostali z obłoków na ziemię, zmuszeni do konfrontacji z odczarowanymi realiami kobiecego życia. Ta właśnie głęboka dwoistość i niejednoznaczność miłości – traktowanej jako źródło egzystencjalnej transcendencji, a zarazem jako wysoce kontrowersyjna sfera realizacji własnej tożsamości genderowej – charakteryzuje życie uczuciowe współczesnych ludzi. A mówiąc nieco konkretniej: ta genderowa tożsamość i te genderowe zmagania wpisane są w samą istotę instytucjonalnych i kulturowych dylematów skazanej na ambiwalencję nowoczesności; dylematów koncentrujących się wokół kluczowych kulturowych i instytucjonalnych motywów, takich jak autentyczność, autonomia, równość, wolność, zaangażowanie i samorealizacja. Studium miłości nie jest w tym kontekście rzeczą marginalną: przeciwnie, ma ono dla badań nad istotą i podstawami nowoczesności kluczowe znaczenie¹¹.

Heteroseksualna miłość romantyczna stanowi jeden z tych obszarów, na których przykładzie tę ambiwalentną naturę nowoczesności widać najlepiej: w ciągu ostatnich czterech dekad byliśmy świadkami radykalizacji postulatów wolności i równości w związkach partnerskich, jak również pogłębienia się przepaści rozdzielającej wymiar seksualny i emocjonalny. Heteroseksualna miłość romantyczna stanowi tę sferę, w jakiej dokonały się dwie najdonioślejsze rewolucje kulturowe XX wieku: style życia uległy indywidualizacji, życie emocjonalne jednostki stało się intensywniejsze, zaś podmiot i jego emocje zaczęły podlegać narastającej ekonomizacji sfery relacji społecznych oraz wpływowi wszechobecnych modeli ekonomicznych¹². Seks i seksualność zostały oderwane od norm moralnych, a następnie stały się częścią indywidualnego stylu życia i jednostkowych projektów życiowych, podczas gdy gramatyka kultury kapitalistycznej w potężnym stopniu zaczęła przenikać do sfery heteroseksualnych związków uczuciowych.

Kiedy na przykład (heteroseksualna) miłość stała się głównym tematem jakiejś powieści, tylko nieliczni zauważyli, że wątek miłosny ściśle zaczął się w niej splatać z innym motywem, odgrywającym w powieści mieszczańskiej nie mniej istotną rolę, a mianowicie z motywem mobilności społecznej. Jak sugerowałam wcześniej, przywołując przykłady dwóch powieściowych bohaterek, Catherine i Emmy, romantyczna miłość prawie zawsze nieuchronnie łączyła się z tą mobilnością. Innymi słowy, jednym z głównych celów autorów powieści (później zaś filmów hollywoodzkich) była i wciąż pozostaje próba odpowiedzi na pytanie, w jakich okolicznościach (jeśli w ogóle) miłość zdolna jest pokonać bariery społeczne i na odwrót – czy przynależność do tej samej sfery socjoekonomicznej powinna stanowić konieczny warunek spełnienia w miłości. Kształtowanie się współczesnej jednostki posiadało wszystkie te wymiary: emocjonalny i ekonomiczny; romantyczny i racjonalny. Wynikało to z tego, iż kluczowa rola, jaką miłość odgrywała w małżeństwie (i w powieści), wiązała się z osłabieniem znaczenia małżeństwa pojętego jako narzędzie służące do nawiązywania społecznych aliansów między rodzinami. Jednocześnie miłość nabrała nowego znaczenia w związku ze wspomnianą mobilnością społeczną. Nie prowadziło to wszelako do osłabienia czynnika rachub ekonomicznych: wręcz przeciwnie, ich wpływ zwiększył się jeszcze bardziej, gdy kobiety i mężczyźni zaczęli wspinać się (i schodzić) po szczeblach drabiny społecznej, poddając się działaniu społecznej alchemii miłości. A ponieważ czynnik miłości sprawił, że korelacja pomiędzy małżeństwem z jednej strony oraz strategiami ekonomicznej i społecznej reprodukcji z drugiej stała się mniej czytelna i sformalizowana, przy dokonywaniu wyboru życiowego partnera w czasach współczesnych w coraz większym stopniu zaczęto uwzględniać przemieszane ze sobą dążenia zarówno natury uczuciowej, jak i ekonomicznej. I tak miłość wchłonęła racjonalne i strategiczne interesy, gromadząc w obrębie jednej matrycy kulturowej ekonomiczne i emocjonalne dyspozycje rozmaitych podmiotów. Tak więc jedna z kluczowych przemian towarzyszących narodzinom nowoczesności polegała na powiązaniu miłości z ekonomicznymi strategiami mobilności społecznej. Okoliczność ta tłumaczy wielość obecnych w niniejszej książce strategii metodologicznych: miłość heteroseksualna zostaje w niej wyodrębniona w wyrazistszy sposób niż miłość homoseksualna, ponieważ kwestionuje ona prymat czynników ekonomicznych w kontekście wyboru obiektu miłości, uwzględniając przemieszanie się logiki ekonomicznej z logiką emocji. Te dwie logiki nierzadko harmonijnie ze sobą współgrają, płynnie przechodząc jedna w drugą, jednak równie często niejako od wewnątrz prowadzą do zakwestionowania romantycznego wymiaru namiętności. Przemieszanie się elementu miłości z elementem ekonomicznej kalkulacji automatycznie sprawia, że miłość zyskuje w życiu współczesnego człowieka znaczenie kluczowe, sytuując się w samym centrum sprzecznych napięć, którym nieubłaganie się podporządkowuje. Ów splot tego, co emocjonalne, z czynnikami ekonomicznymi jest zatem jednym z tych wymiarów, przez których pryzmat dokonuję reinterpretacji fenomenu miłości w dobie nowoczesnej, starając się pokazać, w jaki sposób wybór obiektu uczuć, racjonalność, gra interesów oraz element rywalizacji wpłynęły na transformację tradycyjnych form poszukiwania partnera, zabiegania o jego względy, a także procesu analizowania i podejmowania decyzji w sferze uczuć. Inna strategia metodologiczna tej książki polega na tym, że zajmuję się w niej analizą miłości głównie z perspektywy kobiet, zwłaszcza zaś tych, które wybierają małżeństwo, reprodukcję i styl życia właściwy klasie średniej. Mam nadzieję, że uda mi się pokazać, iż połączenie tych właśnie aspiracji życiowych oraz ich usytuowanie na wolnym rynku konfrontacji erotycznych prowadzi do powstania nowych form emocjonalnej dominacji mężczyzn. Oznacza to, że chociaż niniejsza książka odnosi się do sytuacji wielu kobiet, to jednak w oczywisty sposób nie opisuje losu wielu innych (z pewnością nie uwzględnia sytuacji lesbijek, kobiet niezainteresowanych życiem rodzinnym czy posiadaniem dzieci).

Miłość w dobie nowoczesności, miłość jako nowoczesność

Czynnikami przywoływanymi najczęściej jako wyjaśnienie narodzin nowoczesności są wiedza naukowa, powszechny dostęp do słowa drukowanego, rozwój kapitalizmu, sekularyzacja oraz wpływ idei demokratycznych. Większość analiz pomija wszelako kształtowanie się podmiotowości nastawionej na analizę własnych emocji, który to proces – jak argumentowałam w innym miejscu¹³ – przyczynił się do definiowania nowoczesności i ujmowania jej tożsamości głównie w kategoriach emocji; kategoriach koncentrujących się wokół zarządzania życiem uczuciowym i jego afirmacji. W niniejszej książce chciałabym podjąć próbę usytuowania kulturowego ideału i praktyki miłości romantycznej w obrębie kulturowego rdzenia nowoczesności, zwłaszcza w kontekście wielkiej roli, jaką romantyczna miłość odegrała w procesie powstawania emocjonalnej jaźni i krystalizowania się jej struktury. By posłużyć się słowami Ute Frevert: „Emocje nie tylko są przez historię wytwarzane, lecz również same ją tworzą”¹⁴.

Filozof Gabriel Motzkin wysuwa pewną propozycję konceptualizacji roli miłości w długim procesie formowania się nowoczesnej/nowożytnej¹⁵ podmiotowości jednostki. Według niego wiara chrześcijańska (w wersji Świętego Pawła) uczyniła miłość i nadzieję emocjami namacalnymi i zarazem kluczowymi, prowadząc tym samym do narodzin podmiotowości w wymiarze emocjonalnym (nie zaś, dajmy na to, intelektualnym czy politycznym)¹⁶. Motzkin argumentuje, że proces sekularyzacji kultury polegał między innymi na sekularyzacji miłości o charakterze religijnym. Tak więc zeświecczenie miłości odegrało istotną rolę w procesie wyzwolenia jednostki spod władzy religijnej.

Gdybyśmy mieli precyzyjniej określić ramy czasowe analizowanych tutaj zjawisk, za najistotniejszy, jak sądzę, etap w procesie powstawania nowoczesnej podmiotowości romantycznej musielibyśmy uznać reformację protestancką, wywołującą nowe napięcia między dotychczasowym patriarchalizmem oraz oczekiwaniami związanymi z ideałem harmonijnego życia małżeńskiego. „Autorzy purytańscy przyczynili się do powstania nowych ideałów związanych z życiem w małżeństwie, kładąc nacisk na doniosłość sfery intymnej oraz relacji emocjonalnych między małżonkami. Starano się też uwrażliwiać mężów na duchowe i psychiczne potrzeby ich żon”¹⁷.

Wielu uczonych, historyków i socjologów argumentuje, że miłość, zwłaszcza w kulturach protestanckich, stała się źródłem równouprawnienia płci, ponieważ nastąpiło w nich znaczne dowartościowanie kobiety¹⁸. Dzięki religijnemu nakazowi obdarzania miłością swojej żony kobiety doświadczyły poprawy własnego statusu i możliwości dokonywania decyzji na równi z mężczyznami. Zarówno Anthony Giddens, jak i inni uczeni sugerują również, że miłość odegrała kluczową rolę w procesie kształtowania się autonomii kobiet, co miało swoje źródło w fakcie, iż w wieku XVIII obecny w kulturze ideał miłości romantycznej, raz oderwawszy się od kontekstu etyki o charakterze religijnym, stał się zarówno dla kobiet, jak i mężczyzn zachętą do nieskrępowanego wyboru obiektu miłości¹⁹. W istocie, sama idea miłości zakłada i konstytuuje wolną wolę i autonomię podmiotów połączonych więzią miłości. Motzkin sugeruje wręcz, że „rozwój demokratycznych koncepcji władzy stanowi odległą konsekwencję założenia głoszącego emocjonalną autonomię kobiet”²⁰. Osiemnastowieczny sentymentalizm w literaturze, obecny zwłaszcza w powieści, dodatkowo tę tendencję wzmocnił, ponieważ propagowany w ramach tego nurtu ideał miłości zarówno w teorii, jak i w praktyce przyczynił się do podważenia władzy, jaka rodzicom – zwłaszcza ojcom – przysługiwała w małżeństwach ich córek. Tak oto ideał romantycznej miłości stanowił czynnik emancypacji kobiet pod jednym istotnym względem: sprzyjał indywidualizacji i pogłębieniu się autonomii, niezależnie od tego, jak bardzo owa emancypacja była niedoskonała. Ponieważ w wiekach XVIII i XIX sferę prywatną zaczęto bardzo sobie cenić, kobiety mogły pozwolić sobie na coś, co Ann Douglas, przywołując wyrażenie Harriet Beecher Stowe, określiła mianem „różowej i białej tyranii”, to znaczy „przejawianej przez dziewiętnastowieczne Amerykanki skłonności do przejmowania władzy nad mężczyznami poprzez posłużenie się własną kobiecą tożsamością”²¹. Miłość sprawiła, że kobiety znalazły się pod kuratelą mężczyzn, zarazem sankcjonując taki model podmiotowości, który zamykał tę ostatnią w prywatnej i indywidualnej przestrzeni domowego zacisza, nade wszystko zaś oznaczał postulat jej autonomii w sferze emocjonalnej. Tym sposobem miłość romantyczna ugruntowała w sferze prywatnej moralny indywidualizm, który towarzyszył procesowi wyłaniania się sfery publicznej. W rzeczy samej, miłość stanowi paradygmatyczny przykład oraz siłę napędową nowego modelu więzi społecznych określonych przez Giddensa mianem „czystych relacji” [pure relationship]²² i opierających się na kontraktualistycznym założeniu głoszącym, że oto obdarzone równymi prawami dwie jednostki łączą się ze sobą [w miłości] w imię indywidualistycznie pojętych celów natury uczuciowej. Taka relacja ustanowiona była przez dwie jednostki, nie służąc żadnym zewnętrznym względem niej celom, i zgodnie z wolą owych jednostek mogła zostać zainicjowana lub zakończona.

Choć jednak miłość odgrywała znaczącą rolę w procesie formowania się czegoś, co historycy nazywają „afektywnym indywidualizmem”, historia miłości epoki nowoczesnej częstokroć przedstawiana jest jako historia heroiczna – jako ewolucja od zniewolenia ku wolności. Kiedy miłość święci swe triumfy – głosi owa narracja – zauważamy, że coraz rzadziej zawierane są małżeństwa oparte na użyteczności i interesie, za to jesteśmy świadkami zwycięstwa indywidualizmu, autonomii i ducha wolności. Choć należy się zgodzić, że miłość romantyczna oznaczała wyzwanie rzucone zarówno instytucji patriarchatu, jak i tradycyjnej rodzinie, to jednak trzeba też zauważyć, że owe „czyste relacje” poważnie osłabiły emocjonalną stabilność sfery prywatnej, zaś romantyczna świadomość stała się świadomością nieszczęśliwą. Twierdzę, iż przyczyny czyniące z miłości chroniczne źródło konfuzji, dezorientacji czy wręcz rozpaczy w satysfakcjonujący sposób wyjaśnić można tylko na gruncie socjologii, a także dzięki określeniu kulturowego i instytucjonalnego rdzenia nowoczesności. Również dlatego uważam, że niniejsza analiza okaże się trafna w odniesieniu do większości narodów uczestniczących w kształtowaniu nowoczesności mającej swe źródło w poszanowaniu dla równości, kontraktualizmu, integracji mężczyzn i kobiet w ramach rynku rodzącego się kapitalizmu oraz instytucjonalizacji „praw człowieka” pojętych jako istota i rdzeń człowieczeństwa: ta właśnie kulturowa matryca, na którą natrafiamy w wielu państwach świata doprowadziła do zaniku i przeobrażenia tradycyjnej, czysto ekonomicznej funkcji małżeństwa oraz tradycyjnych form regulowania relacji ugruntowanych w seksualności. To dzięki owej matrycy możemy snuć refleksję nad wysoce ambiwalentną w sferze normatywnej naturą nowoczesności. Mimo że moja analiza zjawiska miłości jako jednego z warunków nowoczesności jest analizą  k r y t y c z n ą,  ten jej krytyczny charakter przejawia się w perspektywie, by tak rzec,  m o d e r n i z m u   b e z   m i s t y f i k a c j i  [sobered modernism]: to znaczy w perspektywie umożliwiającej rozpoznanie, że choć wyłonienie się zachodniego ducha nowoczesności poskutkowało również destrukcją i degradacją wielu sfer, to jednak najważniejsze wartości, jakie wniosła nowoczesność (takie jak polityczna emancypacja, sekularyzacja, racjonalność, indywidualizm, pluralizm moralny i duch równości) pozostają jak dotąd wartościami nieposiadającymi alternatywy. A przecież nowoczesność afirmować należy trzeźwo i z umiarem, gdyż ta typowa dla cywilizacji Zachodu jej wersja wygenerowała własne formy emocjonalnej degradacji i destrukcji tradycyjnych formacji kulturowych, czyniąc poczucie ontologicznej niepewności trwałą cechą współczesnego życia i w coraz większym stopniu podważając organizację naszej tożsamości i strukturę pragnienia²³.

Dlaczego socjologia była i nadal jest niezbędna

William James, ojciec współczesnej psychologii, twierdził, że podstawowym faktem, jaki powinni analizować psychologowie, są „zachodzące w nas procesy myślowe”, przy czym, jak zauważał, myślenie to ma charakter zindywidualizowany: każda myśl stanowi element świadomości jednostki, skłaniając tę jednostkę do decyzji dotyczącej tego, które z doświadczeń świata zewnętrznego należy zaakceptować, a które odrzucić²⁴. Z tym głównym powołaniem socjologii od samego początku kontrastuje demaskacja  s p o ł e c z n y c h  podstaw żywionych przez nas przekonań. Dla socjologa nie ma różnicy między tym, co jednostkowe, i tym, co społeczne, ponieważ zawartość myśli, pragnień i konfliktów wewnętrznych posiada instytucjonalne, kolektywne podstawy. Kiedy na przykład w danym społeczeństwie czy w danej kulturze w charakterze modelu dorosłego życia propagowane są intensywna namiętność romantycznej miłości oraz instytucja heteroseksualnego małżeństwa, wówczas kształtują one nie tylko nasze zachowanie, lecz również nasze aspiracje, nadzieje oraz pragnienie szczęścia. Jednak funkcja modeli społecznych na tym się nie kończy: zestawiając ze sobą ideał romantycznej miłości i instytucję małżeństwa, ideolodzy współczesnego państwa skazują nas na dążenie do spełniania wykluczających się aspiracji, co z kolei prowadzi do powstawania sprzeczności w obrębie naszego życia psychicznego. Struktura instytucji małżeństwa (opierającego się na monogamii, współmieszkaniu oraz wspólnocie dóbr materialnych mającej służyć większej zamożności) wyklucza możliwość romantycznej miłości pojętej jako intensywna, niepohamowana namiętność. Taka sprzeczność znacząco utrudnia podmiotom miłości funkcjonowanie w sferze kulturowej wyobraźni, tak aby możliwe stało się przejęcie władzy nad tymi dwoma skonfliktowanymi kontekstami społecznymi i ich wzajemne uzgodnienie²⁵. Zderzenie dwóch takich odmiennych modeli ilustruje z kolei to, w jaki sposób gniew, frustracja i rozczarowanie, częstokroć obecne w miłości i małżeństwie, zakorzenione są w strukturach społecznych i kulturowych. Chociaż sprzeczności stanowią nieodłączny element kultury jako takiej i chociaż w ich przestrzeni ludzie poruszają się zazwyczaj bez większego wysiłku, nad niektórymi spośród tych sprzeczności trudniej zapanować niż nad innymi. Kiedy zaczynają one stawiać pod znakiem zapytania samą możliwość artykulacji doświadczenia, ich zintegrowanie w ramach istniejących form życia zaczyna nastręczać trudności.

To, że jednostki różnie interpretują to samo doświadczenie, oraz fakt, że swoje doświadczenia społeczne przefiltrowujemy zazwyczaj przez siatkę kategorii psychologicznych, nie oznacza jeszcze, że doświadczenia te mają charakter prywatny czy niepowtarzalny. Jednostkowe doświadczenie zawsze ustrukturyzowane jest przez instytucje i w ich sferze się zawiera (jest tak w przypadku chorego w szpitalu, niesfornego nastolatka w szkole czy kobiety sfrustrowanej swoją rodziną); konkretne doświadczenia posiadają własny kształt, własną intensywność i strukturę, zawdzięczając je sposobowi, w jaki konkretne instytucje organizują nasze życie emocjonalne. Na przykład doświadczane w życiu małżeńskim gniew i rozczarowanie w znacznym stopniu wiążą się z tym, w jaki sposób instytucja małżeństwa organizuje relacje genderowe, nakładając na siebie dwie logiki: logikę instytucjonalną i logikę emocji – w postaci, dajmy na to, tęsknoty za (wyzwoloną z oków gender) pełną jednością i równością skonfrontowanymi z potrzebą dystansu, która wypływa z faktu istnienia ról, jakie gender narzuca. A wreszcie, abyśmy stali się zrozumiałymi dla samych siebie oraz dla innych, nasze doświadczenie musi być zgodne z utrwalonymi wzorcami kultury. Człowiek chory może objaśniać swoją chorobę w kategoriach kary zesłanej przez Boga za popełnione niegodziwości, w kategoriach przypadku bądź biologii albo też w kategoriach rezultatu podświadomego pragnienia śmierci. Wszystkie te interpretacje pojawiają się i sytuują w obrębie rozległych modeli wyjaśniających, rozpoznawalnych dla posiadających konkretne usytuowanie historyczne grup ludzi, którzy się nimi posługują.

Nie oznacza to, iż kwestionuję ideę postulującą istnienie dzielących ludzi głębokich różnic psychologicznych albo że neguję doniosłą rolę tychże różnic, determinujących przebieg naszego życia. Mój sprzeciw wobec zespołu norm dominujących w dzisiejszej psychologii można wyartykułować w trzech stwierdzeniach:

1) coś, co uważamy za aspiracje i doświadczenia jednostki, tak naprawdę mieści w sobie wiele treści natury społecznej i kolektywnej,

2) różnice w konstytucji psychicznej często – choć nie zawsze – polegają jedynie na różnicach w pozycji społecznej czy społecznych aspiracji,

3) wpływ nowoczesności na formowanie się jaźni i tożsamości polegał właśnie na ujawnieniu psychicznych atrybutów jednostki i na przyznaniu im kluczowej roli w procesie determinowania indywidualnych losów zarówno w sferze uczuciowej, jak i społecznej.

Fakt, iż jesteśmy istotami obdarzonymi psychiką – to znaczy fakt, że nasza psyche ma tak przemożny wpływ na nasze losy –  z e   s w e j   n a t u r y   j e s t   f a k t e m   s p o ł e c z n y m.  Minimalizując wpływ zasobów moralnych oraz więzi społecznych na wybory jednostek dokonywane w obrębie ich lokalnych kontekstów społecznych, określona struktura nowoczesności sprawia, że jednostka skonfrontowana jest z własną psyche, która zostaje obnażona i podlega operacjonalizacji w przestrzeni społecznej. Ów dokonujący się w przestrzeni nowoczesności proces obnażania podmiotowości można by ująć następująco: nasze doświadczenia kształtowane są przez potężne ograniczenia instytucjonalne, wszelako jednostki zmagają się z nimi, czerpiąc z zasobów własnej podmiotowości, skumulowanych w procesie rozwoju jednostki w społeczeństwie. To właśnie ten dwojaki aspekt współczesnych doświadczeń w wymiarze społecznym – rozpiętych między tym, co instytucjonalne, z jednej strony i tym, co jednostkowe (psychiczne), z drugiej – chciałabym udokumentować w odniesieniu do zagadnienia miłości i związanych z nią udręk.

Socjologia i cierpienia jednostki

Od samego początku jej istnienia głównym przedmiotem analiz socjologii są kolektywne formy cierpienia: nierówność, ubóstwo, dyskryminacja, choroby, prześladowania polityczne, wielkie konflikty zbrojne oraz klęski żywiołowe zawsze stanowiły najważniejszy pryzmat, przez który socjologowie analizowali udręki wpisane w ludzką kondycję. Socjologia odniosła niezwykły sukces, dokonując analiz owych cierpień ludzkich zbiorowości, zaniedbując jednak badania nad mniej spektakularnymi cierpieniami jednostki, związanymi z jej uczestnictwem w relacjach społecznych. Frustracja, poczucie poniżenia, nieodwzajemnione pragnienie – oto tylko niektóre z wielu przykładów owego nierzucającego się w oczy cierpienia, którego doświadczamy na co dzień. Socjologia niechętnie umieszcza w swym horyzoncie badawczym emocjonalne cierpienia – nie bez racji traktowane przez socjologów jako domena psychologii klinicznej – obawiając się wciągnięcia na grząski grunt indywidualistycznego i psychologistycznego modelu społeczeństwa. Jeśli jednak socjologia nadal chce mieć coś do powiedzenia współczesnym społeczeństwom, z konieczności musi zająć się zgłębianiem emocji odzwierciedlających bezbronność jednostki epoki późnej nowoczesności; bezbronność w wymiarze zarówno instytucjonalnym, jak i emocjonalnym. W niniejszej książce twierdzę, że miłość jest jedną z takich właśnie emocji i że skrupulatna analiza doświadczeń, jakim daje ona początek, koresponduje z podstawowym i jakże aktualnym powołaniem socjologii.

Kategoria „cierpień w wymiarze społecznym” może się wydawać obiecującą formą konceptualizacji miłosnych cierpień doby nowoczesnej. Jednak niezbyt przysłuży się ona realizacji moich celów, ponieważ w sensie, w jakim ją rozumieją antropolodzy, odnosiłaby się raczej do zakrojonych na szeroką skalę odczuwalnych konsekwencji głodu, ubóstwa, przemocy czy klęsk żywiołowych²⁶, nie obejmując mniej widocznych i bardziej ulotnych form cierpienia – takich jak niepokój, poczucie własnej bezwartościowości czy depresja – doświadczanych w codziennym życiu, w zwyczajnych relacjach.

Cierpienia psychiczne mają dwie główne cechy. Po pierwsze, jak sugerował Artur Schopenhauer, doświadczanie cierpień bierze początek w fakcie, że nasze życie zapośredniczone jest przez pamięć i antycypację przyszłości²⁷. Innymi słowy, cierpienie podlega mediatyzacji wyobraźni: obrazów i ideałów tworzących nasze wspomnienia, oczekiwania i tęsknoty²⁸. Ujmując to w sposób bliższy perspektywie socjologicznej, można by zauważyć, że w doświadczeniu cierpienia pośredniczącą rolę odgrywają kulturowe definicje podmiotowości. Po drugie, cierpieniu towarzyszy zazwyczaj kryzys naszej aktywności sensotwórczej. W rezultacie, jak powiada Paul Ricœur, częstokroć przybiera ono formę lamentacji nad ślepotą i arbitralnością tegoż doświadczenia²⁹. Ponieważ cierpienie polega na wtargnięciu irracjonalności w życie codzienne, domaga się racjonalnego wyjaśnienia w związku z tym, czy cierpiący na nie zasłużył³⁰. Innymi słowy, doświadczenie cierpienia jest nieznośne zwłaszcza w sytuacji, gdy nie można nadać mu sensu. Kiedy zaś nie sposób cierpienia wyjaśnić, doświadczamy go ze zdwojoną intensywnością: z powodu samego bólu, a także z powodu własnej niezdolności usensownienia go. Tak więc każde takie doświadczenie odsyła nas do jakichś funkcjonalnych systemów wyjaśniania. Te zaś różnią się od siebie pod względem atrybucji odpowiedzialności, odnośnie do tego, na jakie aspekty cierpienia kładą nacisk, a także tego, w jaki sposób transponują (jeśli w ogóle) cierpienie na inne kategorie doświadczenia: czy będzie to „odkupienie”, „dojrzewanie”, „wzrost” czy „mądrość”. Do powyższego dodałabym, że  w s p ó ł c z e ś n i e  cierpienia psychiczne, mimo że mogą obejmować cały szereg reakcji natury fizjologicznej albo psychicznej, charakteryzują się tym, że stawiają pod znakiem zapytania samą podmiotowość – jej definicję oraz poczucie wartości, jakiego ta podmiotowość jest źródłem. Cierpienia psychiczne zawierają element doświadczenia zagrażającego integralności podmiotowości. Cierpienie obecne w intymnych relacjach ludzi współczesnych odzwierciedla sytuację podmiotowości w realiach nowoczesności. Miłosne cierpienia nie są czymś pobocznym względem jakichś innych form cierpienia, które byłyby jeszcze istotniejsze, ponieważ, jak postaram się wykazać, cierpienie owo jest wyrazem i przejawem dylematów i bezradności nowoczesnej podmiotowości. Jak udowadniam, analizując rozmaite źródła (dogłębne studia, strony internetowe, rubryka „Modern Love” „New York Timesa”, rubryki „Independent”, w których poruszane są problemy związane ze sferą seksualności, osiemnastowieczne i dziewiętnastowieczne powieści oraz poradniki dotyczące randek, miłości i romantycznej miłości³¹), doświadczenie porzucenia i braku wzajemności stanowią równie kluczowy element życiowej narracji jak inne formy (politycznego czy ekonomicznego) upokorzenia w sferze społecznej.

Sceptycy mogliby słusznie zauważyć, że poeci i filozofowie od dawna już mają świadomość tego, że miłość pustoszy oraz że cierpienie było i wciąż jest jednym z głównych elementów tego fenomenu, co zaowocowało powstaniem ruchu romantycznego, w którego obrębie miłość i cierpienie, wzajemnie się odzwierciedlając, wzajemnie się też definiowały. W niniejszej książce twierdzę jednak, że doświadczenie cierpień, jakie rodzi miłość doby  n o w o c z e s n e j,  stanowi pewną nową jakość. W sferze miłosnych cierpień tej epoki za specyficznie nowoczesne należy uznać następujące zjawiska: deregulację rynków małżeńskich (rozdział pierwszy); transformację architektury wyboru partnera seksualnego (rozdział drugi); kluczowe znaczenie miłości w zakresie konstytuowania wartości w wymiarze społecznym (rozdział trzeci); racjonalizację namiętności (rozdział czwarty); specyficzne formy funkcjonowania romantycznej wyobraźni (rozdział piąty). Skoro jednak niniejsza książka ma analizować to, co w cierpieniach romantycznych specyficznie współczesne i bezprecedensowe, jej celem nie może być pełne uwzględnienie wszystkich form, jakie przybierają uczuciowe udręki, a tylko niektóre spośród nich; nie zamykam też oczu na fakt, że wielu ludzi zaznaje szczęścia w miłości. Teza, jaką tutaj stawiam, jest następująca: obydwa te aspekty doświadczenia miłości przybierają specyficznie nowoczesną formę i to nią właśnie zamierzam się zająć w tej pracy.

ROZDZIAŁ 1 
Wielkie przemiany w sferze miłości, czyli powstanie rynków małżeńskich

Co też droga Pani pisze? Jakże ja do Pani przyjdę? Kochanie moje, co ludzie na to powiedzą? Przecież podwórze trzeba będzie przejść, swoi zauważą, będą pytali – zaczną się gadania, zaczną się plotki. Nadadzą sprawie zupełnie inny sens. Nie, mój aniołku, lepiej będzie, gdy zobaczę Panią jutro na wieczornym nabożeństwie […].

Fiodor Dostojewski, Biedni ludzie¹

[…] był rok tysiąc dziewięćset pięćdziesiąty pierwszy. […] Która dziewczyna znajdowała chłopaka „godnym pożądania” w college’u Winesburg? Ja przynajmniej nie słyszałem o istnieniu podobnych emocji wśród dziewcząt z Winesburg czy z Newark, czy skądkolwiek indziej. O ile mnie było wiadomo, dziewczęta nie działały na zasadzie takich upodobań. Działały na zasadzie ograniczeń, zakazów i bezwzględnych tabu, wprzęgniętych w służbę naczelnej, bądź co bądź, ambicji przeważającej części mojej koedukacyjnej wspólnoty z Winesburg: odtworzyć przy współudziale odpowiedzialnego, młodego zarabiacza pieniędzy dokładnie takie samo życie rodzinne, od jakiego zostały tymczasowo oderwane przez studia w college’u, i uczynić to najszybciej, jak się da.

Philip Roth, Wzburzenie²

Już od dawna miłość przedstawiana jest jako doświadczenie przekraczające wolę jednostki i niepodlegające jej kontroli; jako impuls, nad którym nie sposób zapanować. W tym oraz w następnym rozdziale argumentuję wszelako za tezą sprzeczną z potocznymi intuicjami i twierdzę, że jedną z najowocniejszych perspektyw ujmowania przemian miłości w epoce nowoczesności jest jej analiza dokonana przy zastosowaniu kategorii wyboru. Jest tak nie tylko dlatego, że miłość polega na wyróżnieniu konkretnej osoby spośród wielu innych, a zatem na akcie ukonstytuowania własnej podmiotowości poprzez wybór obiektu miłości, lecz jest tak również i dlatego, że obdarzenie kogoś miłością oznacza skonfrontowanie się z nieodłącznymi od takiego aktu wyboru pytaniami: Czy X to osoba właściwa?; Skąd wiem, że to osoba odpowiednia dla mnie?; Czy nie trafi się nikt lepszy? Pytania owe przynależą do obu tych sfer: uczuciowej oraz sfery wyboru, konstytuując akt odrębnego typu. W stopniu, w jakim nowoczesna podmiotowość definiowana jest w kategoriach prawa do wolności wyboru – co najbardziej uderza w sferze konsumpcji oraz polityki – miłość może stać się dla nas źródłem istotnych wglądów w społeczny kontekst problemu dokonywania wyborów w epoce nowoczesnej.

Dokonywanie wyborów jest definiującym wyróżnikiem nowoczesności, ponieważ – przynajmniej w dziedzinie ekonomii i polityki – jest ono egzemplifikacją użytku czynionego z wolności, jak również dwóch sfer uzasadniających ową wolność, a mianowicie racjonalności i autonomiczności podmiotu. W tym sensie możliwość wybierania stanowi jedną z najpotężniejszych – w wymiarze kulturowym i instytucjonalnym – sił kształtujących tożsamość współczesnej jednostki, stanowiąc zarówno swego rodzaju prawo, jak i pewną formę kompetencji. I jeśli dokonywanie wyborów jest nieodłącznym atrybutem współczesnej jednostki, wówczas to,  w   j a k i   s p o s ó b  oraz  d l a c z e g o  ludzie wybierają – albo z wyboru rezygnują – zaangażowanie się w daną relację stanowi klucz do zrozumienia fenomenu miłości jako typowego doświadczenia doby nowoczesnej.

Ekonomiści, psychologowie, a nawet socjologowie skłonni są traktować zjawisko wyboru jako naturalny aspekt użytku czynionego z racjonalności i jako coś w rodzaju trwałej, niezmiennej cechy umysłu, definiowanej jako zdolność oceny preferencji, konsekwentnego działania w oparciu o hierarchię tychże preferencji, a w rezultacie – podejmowania decyzji przy użyciu najskuteczniejszych środków. Daleko jednak do tego, by wybór stanowił jakąś prostą kategorię, jest on też kształtowany przez kulturę nie mniej niż inne cechy charakteryzujące ludzkie działanie. W stopniu, w jakim wybór implikuje zhierarchizowanie myśli i emocji – również w obrębie myśli racjonalnej i zracjonalizowanych emocji mogących wypracować jakąś decyzję – a także w stopniu, w jakim powyższe zakłada prymarną zdolność wybierania oraz kognitywne mechanizmy strukturyzujące proces decyzyjny, akt wyboru kształtowany jest w wymiarze kulturowym i społecznym, stanowiąc wytwór określonego środowiska, jak również indywidualnych, dotyczących owego wyboru, przekonań samego wybierającego³.

Jedna z głównych przemian, jakim w epoce nowoczesności podlegała miłość, wiąże się z tymi samymi uwarunkowaniami, w których obrębie dokonywane są wybory w sferze uczuć. Uwarunkowania te mają podwójną naturę. Jeden ich rodzaj ma związek z  e k o l o g i ą   w y b o r u,  czyli środowiskiem społecznym zmuszającym jednostkę do określonych decyzji. Na przykład reguły endogamii są bardzo dobrym przykładem tego, jak środowisko społeczne może ograniczać wybór partnera, wykluczając – w charakterze potencjalnych partnerów – członków tej samej rodziny bądź też członków odmiennych grup rasowych czy etnicznych. I na odwrót, rewolucja seksualna dokonała transformacji w sferze ekologii wyboru partnera seksualnego, eliminując znaczną liczbę ograniczających ten wachlarz zakazów. Ekologia wyboru może stanowić zamierzoną i świadomie zaplanowaną strategię⁴ albo też spontaniczną dynamikę procesów społecznych.

Istnieje wszelako jeszcze inny aspekt procesu dokonywania wyboru, który można by określić mianem  a r c h i t e k t u r y   w y b o r u⁵. Ściśle wiąże się ona z mechanizmami nieodłącznymi od sfery, którą się zajmujemy, i kształtowanymi przez kulturę – to znaczy wiąże się zarówno z kryteriami, które podmiot stosuje przy ocenianiu jakiegoś przedmiotu (dzieła sztuki, pasty do zębów, potencjalnej partnerki/ potencjalnego partnera), jak i z podmiotowymi formami konstytuowania samego siebie: tym, jaki użytek przy podejmowaniu decyzji dana osoba czyni z własnych emocji, własnej wiedzy oraz formalnych rozumowań. Na architekturę wyboru składa się szereg procesów natury poznawczej i emocjonalnej, przy czym architektura owa nie ma nic wspólnego z tym, w jaki sposób takie racjonalne czy emocjonalne formy myślenia są oceniane, ujmowane czy kontrolowane w ramach samego procesu decyzyjnego. Wybór może stanowić rezultat skomplikowanego procesu czy też „natychmiastowej” bądź spontanicznej decyzji, jednak każda z tych ewentualności posiada własną historię, która zawsze domaga się objaśnienia.

Istnieje sześć najwyrazistszych kulturowych składników architektury wyboru. Po pierwsze, należałoby zapytać, czy wybór obejmuje również wzgląd na odległe konsekwencje podejmowanej decyzji⁶, a jeśli tak, to które z owych konsekwencji są przedmiotem myśli bądź wyobraźni wybierającego. Na przykład wzrost liczby rozwodów przypuszczalnie poskutkował wykształceniem się nowej percepcji konsekwencji małżeństwa i decyzji jego zawarcia. Strach przed ryzykiem oraz antycypacja smutku towarzyszącego rozstaniu mogą z kolei stać się dominującymi w wymiarze kulturowym cechami pewnych decyzji (na przykład zawarcia małżeństwa), tym samym przekształcając sam proces dokonywania wyboru. I na odwrót, pewne decyzje mogą zapadać bez uwzględniania przez decydentów dalekosiężnych konsekwencji ich własnych działań (na przykład potentaci finansowi z Wall Street po kryzysie w 2008 roku zapewne stali się znacznie bardziej świadomi konsekwencji własnych decyzji). Tak więc to, czy konsekwencje uwzględniane są – i z jakim skutkiem – w generującym je procesie decyzyjnym, jest okolicznością kulturowo zmienną.

Po drugie, rodzi się pytanie o to, jak bardzo sformalizowany jest etap wstępny podejmowania takiej decyzji? Czy na przykład decydent czyni użytek z określonych reguł, czy też z własnej intuicji? Czy przed podjęciem decyzji konsultuje się z ekspertem (wróżką, astrologiem, rabbim, księdzem, psychologiem, prawnikiem, doradcą finansowym), czy tylko poddaje się presji innych osób bądź obowiązujących w jego wspólnocie norm? Jeśli zaś zasięga rady eksperta, co konkretnie uwzględnia w formalnym procesie dokonywania wyboru: własną „przyszłość” (konsultacja z astrologiem), sytuację prawną, własne podświadome pragnienia, a może swoje racjonalne interesy?

Po trzecie, co wybierający dopuszcza do głosu podczas podejmowania decyzji? Może wszak zdać się na własną intuicję i ogólną wiedzę o świecie albo też rozpocząć systematyczne badania nad zagadnieniem, przeprowadzając metodyczną ocenę rozmaitych wariantów działania z uwzględnieniem (lub z pominięciem) mentalnej mapy dostępnych wariantów. Ktoś taki może również podjąć decyzję na podstawie jakiejś formy wiedzy objawionej. Na przykład współcześni mężczyźni i kobiety, posługując się modelami psychologicznymi, coraz dogłębniej analizują własne emocje, chcąc poznać ich uzasadnienie. Takie próby samopoznania cechuje historyczna i kulturowa zmienność.

Po czwarte, można się zastanowić, czy istnieją normy kulturowe sprawiające, że jakieś pragnienia i potrzeby otacza atmosfera podejrzliwości. Na przykład w kulturę chrześcijańską wbudowane są mechanizmy mające budzić podejrzliwość wobec rozmaitych pragnień (nie tylko natury erotycznej), podczas gdy kultura konsumerystycznej samorealizacji wręcz przeciwnie – zachęca do traktowania pragnień jako prawomocnych źródeł procesu decyzyjnego. Kulturowo warunkowane mechanizmy podejrzeń (lub ich niewystępowanie) mają zatem potencjalny wpływ na proces dokonywania wyborów oraz ich wynik.

Po piąte, nasuwa się pytanie o to, jakie są prawomocne przesłanki decyzji? Czy racjonalne i emocjonalne formy ewaluacji prawomocnych uzasadnień danej decyzji? Do której ze sfer procesu decyzyjnego takie uzasadnienia najściślej się odnoszą? Na przykład nabycie domu oraz wybór partnera postrzegane są jako decyzje w odmienny sposób kształtowane przez sferę racjonalności i emocji. I nawet jeśli dokonując inwestycji na rynku nieruchomości, kierujemy się emocjami w znacznie większym stopniu, niż bylibyśmy skłonni przyznać (zaś decydując się na zawarcie małżeństwa, wbrew temu, co skłonni bylibyśmy przyznać, nie kierujemy się wyłącznie „racjonalnością”), to i tak kulturowe modele afektywności i racjonalności mają wpływ na to, jakich dokonujemy wyborów i jak je postrzegamy.

A wreszcie, warto się zastanowić nad tym, czy wybór jako taki ma jakąś wartość? Współczesny konsument i oparta na dyskursie praw kultura nowoczesna znacząco różnią się pod tym względem od kultur wcześniejszych. Ponadto – inaczej niż w Stanach Zjednoczonych – na przykład na Tajwanie względy przemawiające za wyborem konkretnej osoby w procesie wybierania partnera życiowego często w znacznie większym stopniu łączą się z czynnikami zewnętrznymi (normami społecznymi, siecią społecznych powiązań i innymi okolicznościami)⁷. Obie te kultury dzielą głębokie różnice w strukturze samej kategorii wyboru.

To, co ludzie postrzegają jako ich własne preferencje ujmowane w kategoriach emocjonalnych, psychologicznych czy racjonalnych, jak również sposób, w jaki dokonują oni introspekcyjnego wglądu w owe preferencje – kształtowane jest przez konstytuujące architekturę wyboru idiomy podmiotowości⁸. Jeśli formujące tę architekturę praktyczne aspekty sfery kognitywnej i emotywnej dzielą historyczne i kulturowe różnice, to nowoczesną podmiotowość mogą charakteryzować uwarunkowania podejmowanych decyzji i sposoby decydowania. W tym i w następnym rozdziale postaram się scharakteryzować przemiany w sferze ekologii oraz architektury wyborów natury uczuciowej.

Wstęp
Miłosna udręka

¹ Przetłumaczył na podstawie wersji angielskiej Michał Filipczuk.

Rozdział 1
Wielkie przemiany w sferze miłości, czyli powstanie rynków małżeńskich

¹ Gustaw Flaubert, Pani Bovary, tłum. Aniela Micińska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1971, s. 241.

² Por. Simone de Beauvoir, Druga płeć, tłum. Gabriela Mycielska, Maria Leśniewska, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1972.

³ Zob. przyp. 1.

⁴ Ti-Grace Atkinson, Radical Feminism and Love [1974], [w:] Susan Ostrov Weisser (ed.), Women and Romance: A Reader, University Press, New York 2001, s. 138–142.

⁵ Catharine A. MacKinnon, Sexual Harassment of Working Women: A Case of Sex Discrimination, Yale University Press, New Haven 1979; Adrienne Rich, Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence, „Signs” 1980, nr 5 (4), s. 631–660; Susan Schecter, Towards an Analysis of the Persistence of Violence against Women in the Home, „Aegis: Magazine on Ending Violence against Women” 1979, July/August, s. 47; taż, Women and Male Violence: The Visions and Struggles of the Battered Women’s Movement, South End Press, New York 1983.

⁶ Zob. bardzo trafną odpowiedź na to pytanie Ann Swidler, Talk of Love, University of Chicago Press, Chicago 2001.

⁷ Harry G. Frankfurt, The Reasons of Love, Princeton University Press, Princeton 2004, s. 5.

⁸ Eyal Chowers, The Modern Self in the Labyrinth, Harvard University Press, Cambridge 2003.

⁹ Karol Marks, 18 brumaire’a Ludwika Bonaparte, wstęp Marek Beylin, [b. tłum.], Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2011, s. 104.

¹⁰ Por. Max Weber, Socjologia religii. Dzieła zebrane. Etyka gospodarcza religii światowych, tłum. Tadeusz Zatorski, Grzegorz Sowiński, Dominika Motak, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2006 [cz. I, rozdz. VIII, Kierunki odrzucenia świata].

¹¹ Taką perspektywę badawczą przyjmują rozmaici socjologowie, tacy jak Anthony Giddens, Ulrich Beck i Elisabeth Gernsheim-Beck oraz Zygmunt Bauman.

¹² Zob. Robert N. Bellah, William M. Sullivan, Ann Swidler, Steven M. Tipton, Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life, University of California Press, Berkeley 1985.

¹³ Eva Illouz, Saving the Modern Soul: Therapy, Emotions and the Culture of Self-Help, University of California Press, Berkeley 2008.

¹⁴ Ute Frevert, Was haben Gefühle in der Geschichte zu suchen?, „Geschichte und Gesellschaft” 2009, nr 35, s. 202.

¹⁵ Ang. słowo modern może oznaczać oba te pojęcia [przyp. tłum.].

¹⁶ Gabriel Motzkin, Secularization, Knowledge and Authority, [w:] Gabriel Motzkin, Yochi Fischer (ed.), Religion and Democracy in Contemporary Europe, Alliance Publishing Trust, Jerusalem 2008, s. 35–53.

¹⁷ Michael MacDonald, Mystical Bedlam: Madness, Anxiety and Healing in Seventeenth-Century England, Cambridge University Press, Cambridge 1983, s. 98.

¹⁸ Francesca M. Cancian, Love in America, Cambridge University Press, Cambridge 1987; Anthony Giddens, The Transformation of Intimacy, Polity Press, Cambridge 1992; Lawrence Stone, The Family, Sex and Marriage in England, 1500–1800, Harper and Row, New York 1977.

¹⁹ Anthony Giddens, The Transformation of Intimacy, dz. cyt.

²⁰ Gabriel Motzkin, Secularization, Knowledge and Authority, dz. cyt., s. 43.

²¹ Ann Douglas, The Feminization of American Culture, A. A. Knopf, New York 1978, s. 6–7.

²² Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity, Stanford University Press, Stanford 1991, s. 70–108; tenże, The Transformation of Intimacy, dz. cyt., s. 49–64.

²³ Zob. René Girard, Kozioł ofiarny, tłum. Mirosława Goszczyńska, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1987; tenże, Szekspir: teatr zazdrości, tłum. Barbara Mikołajewska, Wydawnicwto KR, Warszawa 1996.

²⁴ William James, The Principles of Psychology, vol. 1, Cosimo, New York 2007 [1890], s. 224.

²⁵ Zob. Ann Swidler, Talk of Love, dz. cyt.

²⁶ Arthur Kleinman, Veena Das, Margaret Lock (ed.), Social Suffering, University of California Press, Berkeley 1997.

²⁷ Por. Artur Schopenhauer, W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena, t. II, tłum. Jan Garewicz, PWN, Warszawa 2002, s. 262–263.

²⁸ Można by się na przykład zastanowić, czy kultury egalitarne, w których istnieją egalitarne wzorce i ideały oraz egalitarna, dopuszczająca mobilność struktura społeczna, nie są źródłem większych cierpień psychicznych niż społeczeństwa kastowe, w których jednostki mają mniejsze, skromniejsze oczekiwania wobec życia.

²⁹ Iain Wilkinson, Suffering, Polity Press, Cambridge 2005, s. 43.

³⁰ W religii taką funkcję odgrywa teodycea, której zadaniem jest wyjaśnienie, dlaczego ludzie cierpią, a także – co jeszcze istotniejsze – dlaczego tak właśnie ma być. W sferze miłości funkcję teodycei przejęła psychologia kliniczna usiłująca nie tylko wytłumaczyć, dlaczego cierpimy, lecz również sprawić, że cierpienie stanie się czymś zrozumiałym i akceptowalnym.

³¹ Zgromadzone przez mnie dane są zróżnicowane i pochodzą z wielu źródeł, takich jak: wywiady (jest ich łącznie siedemdziesiąt) z ludźmi mieszkającymi w trzech dużych metropoliach Europy, Stanach Zjednoczonych i Izraela; materiały udostępnione mi przez grupy wsparcia; dziewiętnastowieczne i dwudziestowieczne powieści; spory wybór współczesnych poradników dotyczących miłości, randkowania, małżeństwa i rozwodów; internetowe portale randkowe, a wreszcie analiza zamieszczanych na łamach „New York Timesa” w rubryce „Modern Love” cotygodniowych felietonów (z okresu dwóch lat). Sześćdziesiąt procent moich respondentów stanowili mężczyźni, czterdzieści procent zaś stanowiły kobiety, a ponieważ badani nie mogli być osobami przypadkowymi, zastosowałam metodę kuli śnieżnej. Wszyscy respondenci byli absolwentami college’u, pomiędzy dwudziestym piątym a sześćdziesiątym siódmym rokiem życia. Próba obejmowała osoby samotne, które nigdy wcześniej nie były w związku małżeńskim, jak również rozwodników i osoby zamężne/żonate. Aby chronić prywatność moich rozmówców, zmieniłam ich imiona. Różnic etnicznych nie uwzględniam z dwóch powodów. Otóż po pierwsze, stwierdziłam, że analizowane przeze mnie problemy, z jakimi borykają się kobiety i mężczyźni, są uderzająco podobne (co już samo w sobie stanowi jakieś odkrycie); po drugie zaś, skoro wszelkie tego typu badania wymagają koncentracji na określonych aspektach badanych zjawisk z pominięciem innych aspektów, postanowiłam skupić się na tym, co łączy (nie zaś dzieli) analizowane przeze mnie przypadki kobiet i mężczyzn związanych z rozmaitymi kontekstami etnicznymi.

Rozdział 2
Lęk przed zaangażowaniem i nowa architektura wyborów uczuciowych

¹ Fiodor Dostojewski, Biedni ludzie, tłum. Andrzej Stawar, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1979, s. 21–22.

² Philip Roth, Wzburzenie, tłum. Jolanta Kozak, Czytelnik, Warszawa 2011, s. 54–54.

³ Hazel R. Markus, Shinobu Kitayama, Models of Agency: Sociocultural Diversity in the Construction of Action, [w:] Virginia Murphy-Berman, John Berman (ed.), Cross-Cultural Differences in Perspectives on the Self, University of Nebraska Press, Lincoln 2003, s. 1–58.

⁴ Zob. Cass R. Sunstein, Richard H. Thaler, Nudge: Improving Decisions about Health, Wealth, and Happiness, Yale University Press, New Haven 2008.

⁵ Na pojęcie to można również natrafić w koncepcji Cassa R. Sunsteina i Richarda H. Thalera (zob. poprzedni przypis), lecz autorzy ci nadają mu zupełnie odmienny sens niż ja.

⁶ Co się tyczy przykładów zupełnie nowych ujęć odległych konsekwencji czyichś działań, zob. Norbert Elias, The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations, Blackwell, Oxford 1969 [1939]; Thomas L. Haskell, Capitalism and the Origins of the Humanitarian Sensibility, part 1, „The American Historical Review” 1985, nr 90 (2), s. 339–361; tenże, Capitalism and the Origins of HumanitarianSensibility, part 2, „The American Historical Review” 1985, nr 90 (3), s. 547–566.

⁷ Szu-Chia Chang, Chao-Neng Chan, Perceptions of Commitment Change during Mate Selection: The Case of Taiwanese Newlyweds, „Journal of Social and Personal Relationships” 2007, nr 24 (1), s. 55–68. Dla porównania zob. David Lehmann, Batia Siebzehner, Power, Boundaries and Institutions: Marriage in Ultra-Orthodox Judaism, „European Journal of Sociology” 2009, nr 50 (2), s. 273–308.

⁸ Zob. Krishna Savani, Hazel R. Markus, Alan A. Conner, Let Your Preference Be Your Guide? Preferences and Choices are More Tightly Linked for North Americans Than for Indians, „Journal of Personality and Social Psychology” 2008, nr 95 (4), s. 861–876.

 W SERII IDEE UKAZAŁY SIĘ

Slavoj Žižek, Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917

Artur Żmijewski, Drżące ciała. Rozmowy z artystami

Alain Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu

Slavoj Žižek, Lacrimae rerum. Kieślowski, Hitchcock, Tarkowski, Lynch

Jacques Rancière, Estetyka jako polityka

Paweł Mościcki (red.), Maurice Blanchot – literatura ekstremalna

Stanisław Brzozowski, Głosy wśród nocy

Thomas Frank, Co z tym Kansas?

Elizabeth Dunn, Prywatyzując Polskę

Todd McGowan, Realne spojrzenie. Teoria filmu po Lacanie

Piotr Oczko (red.), CAMPania. Zjawisko campu we współczesnej kulturze

Paweł Mościcki, Polityka teatru. Eseje o sztuce angażującej

Judith Butler, Uwikłani w płeć

Bruno Latour, Polityka natury

Slavoj Žižek, Kruchy absolut

Louis Althusser, W imię Marksa

Manuel Castells, Pekka Himanen, Społeczeństwo informacyjne i państwo dobrobytu

Igor Stokfiszewski, Zwrot polityczny

Andrzej Mencwel, Etos lewicy

Gilles Kepel, Zemsta Boga

Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektyka oświecenia

Nicholas Stern, Globalny ład

Harald Welzer, Wojny klimatyczne

Judith Butler, Walczące słowa. Mowa nienawiści i polityka performatywu

Zygmunt Bauman, Socjalizm. Utopia w działaniu

Peter Sloterdijk, Kryształowy pałac

Chantal Mouffe (red.), Carl Schmitt. Wyzwanie polityczności

Gayatri Chakravorty Spivak, Strategie postkolonialne

Gianni Vattimo, Nie być Bogiem. Autobiografia na cztery ręce

Boris Buden, Strefa przejścia. O końcu postkomunizmu

Terry Eagleton, Koniec teorii

Claus Leggewie, Harald Welzer, Koniec świata, jaki znaliśmy

Marshall Berman, Przygody z marksizmem

Michael Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum

Krzysztof Nawratek, Dziury w całym

Carol Gilligan, Chodźcie z nami! Psychologia i opór

bell hooks, Teoria feministyczna. Od marginesu do centrum

Slavoj Žižek, Metastazy rozkoszy. Sześć esejów o kobietach i przyczynowości

Agata Bielik-Robson, Maciej A. Sosnowski (red.), Deus otiosus

Błażej Warkocki, Różowy język. Literatura i polityka kultury na początku wieku

Iwan Krastew, Demokracja nieufnych. Eseje polityczne

Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna

Krystyna Duniec, Joanna Krakowska, Soc, sex i historia

Terry Eagleton, Dlaczego Marks miał rację

Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Przygodność, hegemonia, uniwersalność

Georges Sorel, Rozważania o przemocy

Nancy Fraser, Drogi feminizmu

Carol Gilligan, Innym głosem

Carl Schmitt, Teoria partyzanta

Julien Benda, Zdrada klerków

Maciej Gdula, Lech Nijakowski (red.), Oprogramowanie rzeczywistości społecznej

Judith Butler, Na rozdrożu

Elisabeth Roudinesco, Po co psychoanaliza?

Andriej Siniawski, Rosyjska inteligencja

Joseph Vogl, Widmo kapitału

Iwan Krastew, Demokracja: przepraszamy za usterki

Chantal Mouffe, Agonistyka

Seyla Benhabib, Prawa Innych

Adam Lipszyc, Paweł Piszczatowski (red.), Paul Celan: język i Zagłada

Henryk Domański, Czy w Polsce są klasy społeczne?

Maciej Gdula, Uspołecznienie i kompozycja

Eva Illouz, Dlaczego miłość rani

 ZAPOWIEDZI

Gayatri Chakravorty Spivak, Krytyka rozumu postkolonialnego

Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp

Przekład: Michał Filipczuk

Redakcja, korekta: Paulina Bieniek

Projekt okładki: xdr

Układ typograficzny, skład:  | manufaktu-ar.com

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

00-372 Warszawa, ul. Foksal 16, II p.

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w redakcji Krytyki Politycznej (ul. Foksal 16, Warszawa), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (ul. Zamkowa 1) oraz księgarni internetowej KP (wydawnictwo.krytykapolityczna.pl).

Skład wersji elektronicznej: Tomasz Szymański

konwersja.virtualo.pl