Michał Herer, Nowoczesność na haju. Kapitalizm, mieszczaństwo i użytek z narkotyków

Warszawa 2025

Copyright © by Michał Herer, 2025

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2025

Wydanie pierwsze

ISBN: 978-83-68267-37-2

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Książka dofinansowana przez Wydział Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego

Pamięci Filipa Dąbrowskiego

O czym (nie) jest ta książka, czyli wstęp

Jest wiele możliwych sposobów filozoficznego ujęcia kwestii narkotyków. Substancje psychoaktywne oddziałują na umysł pojedynczego człowieka, ich zażywanie jest jednak zarazem praktyką wpisującą się w określony kontekst kulturowy, społeczny i prawny. Dostarczają doświadczeń, które ludzkość stale przepracowuje i wykorzystuje w obszarze religii, sztuki i nauki. Z tych względów narkotyki muszą też budzić zainteresowanie filozofów. Stany przez nie wywoływane mówią wiele na temat percypowania rzeczywistości przez podmiot, jego postrzegania samego siebie i skrajnych modyfikacji, jakim może ulegać na przykład ludzki sposób doświadczania czasu i przestrzeni. Są to, rzecz jasna, stany wyjątkowe, od dawna jednak wiadomo, że to, co „patologiczne”, stanowić może niezastąpione źródło wiedzy na temat „normalnego”. Doświadczenia narkotyczne, w ich rozmaitych odmianach, w zależności od rodzaju substancji, wydają się więc obszarem potencjalnie ciekawych badań dla fenomenologii, filozofii umysłu i kognitywistyki¹. To samo dotyczy zagadnień związanych z historycznie zmiennym stosunkiem do narkotyków w różnych kulturach czy społeczeństwach. W szczególności warto myśleć o tym, dlaczego w nowoczesnych społeczeństwach zachodnich w pewnym momencie zostały one wyklęte i w dużej mierze zdelegalizowane. W jaką szerszą strategię władzy wpisywał się ten gest?² Pytanie o zasadność takiego zakazu może być interesujące także dla etyków. Wreszcie, można pytać o prawdę, na jaką mogą otworzyć człowieka doświadczenia tego rodzaju. Czy oferują dostęp do transcendencji, do lepszego samopoznania i nawiązania bardziej adekwatnej relacji ze światem?³

Ta książka nie podąża za żadnym z powyższych tropów. Nie dlatego, bym uważał tamte badania za niepotrzebne czy nieinteresujące. Tocząca się dziś debata na temat założeń i skutków polityki penalizacyjnej, jej uwikłania, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, w państwowy rasizm, jest konieczna (choć też niewątpliwie spóźniona). Ciekawy jest też powrót do myślenia o niektórych substancjach psychoaktywnych w kontekście terapii, w ramach tzw. renesansu psychodelicznego⁴. Może to mieć ważne konsekwencje, jeśli pamięta się o coraz większej liczbie ludzi cierpiących na depresję i inne problemy psychiczne. Aspekt „duchowy” pociąga mnie chyba w najmniejszym stopniu, jednak już choćby z punktu widzenia uczestnika i obserwatora współczesnej kultury przenikanie do niej – oczywiście w zmodyfikowanej postaci – elementów egzotycznych kultów, związanych na przykład z zażywaniem ayahuaski, także jest zjawiskiem dającym do myślenia. Powstają wokół tego nowe praktyki (trans)kulturowe, mikrośrodowiska posługujące się specyficznymi kodami językowymi itd. Wszystko to zasługuje na uwagę. Moim celem jest jednak coś innego. Książka ta nie traktuje ani o doświadczeniu narkotycznym w fenomenologicznym sensie tego słowa, ani o polityce narkotykowej, ani o duchowych obszarach, jakie narkotyki są w stanie przed nami odsłonić. Nie chodziło mi też po prostu o zbadanie tego, jaką rolę odgrywały narkotyki w kulturze – nawet gdyby miało się to ograniczyć do kultury (lub samej tylko sztuki) zachodniej. Tego rodzaju „kulturowe historie” narkotyków już zresztą istnieją⁵.

Mój zamysł jest dużo skromniejszy i bardziej specyficzny. Chodzi mi o przyjrzenie się temu, jak używanie substancji psychoaktywnych i stosunek do nich splatały się z procesami formowania się i zanikania pewnych form nowoczesnej podmiotowości. Zawężenie problematyki jest więc co najmniej podwójne. Po pierwsze, punktem odniesienia jest zachodnia nowoczesność od połowy XIX wieku do lat 70. wieku XX. Te ramy czasowe mogą zrazu wydawać się arbitralne – czy nowoczesność nie zaczęła się dużo wcześniej (w XVII wieku) i czy nie trwa do dziś? Nie chciałbym wchodzić w ten rozległy i niekonkluzywny spór. W odróżnieniu od nowożytności nowoczesność nie jest po prostu terminem służącym periodyzacji. Oznacza ona raczej pewien proces, proces modernizacji, który w różnych społeczeństwach miał i ma odmienną dynamikę. Kryteriów jest wiele i nie tworzą one całkiem spójnego zbioru. Nowoczesność oznacza pewien poziom rozwoju technologicznego i cywilizacyjnego. Pociąga za sobą „odczarowanie świata”, rozumiane jako zastąpienie dawnych, religijnych narracji o świecie narracją świecką i naukową. A także nową formę społecznej spójności, opartej nie na tradycji i więzach krwi, lecz na umowach i – szerzej – prawie. Niektórzy dodaliby jeszcze nowoczesny indywidualizm, instytucję państwa narodowego i pewien zestaw idei – głównie oświeceniowych – takich jak wiara w rozum i postęp. Katalog na tym się oczywiście nie kończy⁶. Wiele z tych procesów i elementów pojawia się na Zachodzie przed XIX wiekiem. Wiele odnaleźć można również w dzisiejszej rzeczywistości. Jednocześnie niełatwo byłoby wskazać historyczne i aktualne społeczeństwa, które spełniałyby wszystkie kryteria modernizacji w sposób całkiem jednoznaczny. Wydaje się jednak, że w połowie XIX wieku nie tylko zdobycze nowoczesności są utrwalone, ale także proces gwałtownie przyspiesza, przede wszystkim za sprawą rewolucji technologicznej, której skutkiem jest głęboka transformacja społeczna – powstanie społeczeństwa przemysłowego. Ponadto dojrzałą postać, związaną właśnie z industrializacją, przybiera kapitalizm, którego historia również jak najściślej splata się z historią nowoczesności.

Sprawa najistotniejsza i związana z drugim ograniczeniem albo zawężeniem podjętego tutaj problemu polega jednak jeszcze na czymś innym. Chodzi o wykrystalizowanie się i okrzepnięcie, właśnie w wieku XIX, formacji mieszczańskiej. Rozumiem przez to coś więcej niż ekonomicznie lub politycznie zdefiniowany „stan trzeci”. Mieszczaństwo to pewna forma życia i pewna forma podmiotowości. A ściślej rzecz biorąc: szereg form, ulegających przekształceniom wraz z przemianami nowoczesno-kapitalistycznego świata. Świat dziewiętnastowieczny uznać można za świat klasycznego mieszczaństwa, to znaczy taki, w którym owa forma życia zaczyna odgrywać dominującą rolę⁷. Z kolei ograniczenie ram czasowych od drugiej strony do lat 70. XX wieku bierze się z mojej niepewności, czy świat, w którym żyjemy, wciąż jest jeszcze światem mieszczańskim. Być może jest to świat ponowoczesny i postprzemysłowy. Być może także postmieszczański. Wiele wskazuje na to, że wraz z kolejną rewolucją technologiczną, ale też wraz z pojawieniem się neoliberalizmu „klasa średnia” wkracza w fazę zaniku. Nie rozstrzygając tego w sposób jednoznaczny, skłaniam się do uznania owej klasy średniej za ostatnie historyczne wcielenie formacji mieszczańskiej. Formy podmiotowości, które powstają w nowym środowisku technologicznym i ekonomicznym, włączone w proces powszechnej wirtualizacji, wymagają wynalezienia nowych opisujących je kategorii.

Użytek z narkotyków w świecie nowoczesnym wiąże się jednak tyleż z mieszczaństwem, co z postawami skierowanymi przeciw jego etosowi, z tym, co nazywa się czasem afektem antymieszczańskim (antibourgeois sentiment). Afekt ów, wyrażający się w odrzuceniu przynajmniej części wartości mieszczańskich i części mieszczańskiego stylu życia, stanowi przy tym zasadniczo emanację samego mieszczaństwa. To bunt – albo raczej bunty, ponieważ ich formy zmieniają się historycznie wraz z przemianami samej nowoczesności – który rodzi się w łonie formacji mieszczańskiej. Powstające w ten sposób formy podmiotowości wciąż są bliższe podmiotowości mieszczańskiej niż arystokratycznej czy proletariackiej, nawet jeśli buntownicy zapożyczają od tamtych pewne elementy, służące im za narzędzia w walce z mieszczańskimi schematami. Innym narzędziem tego rodzaju były narkotyki.

Chodzi mi zatem o refleksję nad przemianami nowoczesnej podmiotowości (anty)mieszczańskiej, przy czym owe przemiany są tu ujęte właśnie przez pryzmat użytku z narkotyków, również przybierającego różne postaci w toku nowoczesnej historii. Być może w ten sposób uda się opowiedzieć tę historię z innej perspektywy. A także – na bardziej ogólnym poziomie – wypróbować sposób myślenia historycznego, który opisywałem swego czasu, „za Nietzschem”, jako historię genealogiczną⁸. Chodzi o taką historię, w której formy podmiotowości wyłaniają się w polu uwarunkowań narzuconych między innymi przez kulturę materialną, klimat czy dietę. Ta ostatnia może być rozumiana w szerokim sensie substancji, które człowiek wchłania i które na niego oddziałują – odżywiają go lub wpływają na jego układ nerwowy. Dziś takie podejście znaleźć można na przykład w książkach Franca „Bifo” Berardiego, który bada splot technologii cyfrowych, psychofarmakologii i ludzkiej sfery afektywnej. Również dla niego ów splot zawiązuje się przy tym w szerszym polu przekształceń współczesnego kapitalizmu⁹. Nie ulega wątpliwości, że kapitalizm nie tylko wyłonił się w pewnym momencie historycznym, ale sam posiada historię, która nierozdzielnie wiąże się z historią nowoczesności. Kapitalizm, który opisywali Marks i Engels, nie jest tym samym, co dzisiejszy cyfrowy kapitalizm, a pomiędzy nimi było jeszcze kilka innych form. O ile sama zasada nieskończonej akumulacji kapitału obowiązuje, to już dominujące formy czy strategie tej akumulacji, związane z przekształceniami w sferze społecznej, nauce czy technologii, są historycznie zmienne. Zmienia się też to, co niektórzy, za Weberem, nazywają duchem kapitalizmu, formy jego uprawomocnienia i sposoby, na jakie ludzie na poziomie subiektywnym odnajdują się w systemie produkcji¹⁰. Jedno z podstawowych założeń stojących za prezentowanymi tu analizami głosi, że przemiany podmiotowości (anty)mieszczańskiej, a wraz z nią także różne formy użytku z narkotyków, splatają się właśnie z historią nowoczesnego kapitalizmu i jego ducha.

Zamiast po prostu podzielić tę historię na następujące po sobie etapy, zdecydowałem się wyróżnić raczej trzy czasoprzestrzenie. Są to kolejno: Paryż połowy XIX wieku, a więc świat klasycznego mieszczaństwa, ale też bohemy; Berlin w pierwszej połowie kolejnego stulecia, będący wówczas centrum przyspieszonej modernizacji, tyglem nowych idei i sposobów życia; i wreszcie Stany Zjednoczone w okresie rozkwitu kontrkultury. Nie idzie tu więc wyłącznie czy przede wszystkim o periodyzację. Zasadność wyróżnienia tych czaso-przestrzeni albo światów ukaże się, mam nadzieję, czytelniczkom i czytelnikom w trakcie lektury. Są to ośrodki kondensacji, w których szczególnie intensywnie zaznaczają się procesy kształtujące nowoczesny świat i nowoczesną podmiotowość. W dziejach powszechnych zdaje się zachodzić zjawisko zagęszczeń i przyspieszeń, które nie dają się oddzielić od pewnych miejsc. W rezultacie same te miejsca przestają być zwykłymi lokalizacjami, a zmieniają się w swego rodzaju atraktory, przyciągające i skupiające w sobie siły konstytutywne dla rozmaitych procesów historycznych, jak choćby „świat śródziemnomorski” Braudela. Takie światy mają jednak, mimo wszystko, charakter lokalny, a wybór takich, a nie innych czasoprzestrzeni jest jak najściślej związany z tym, jaką historię chcemy opowiedzieć. Tutaj będzie to historia użytku, jaki czyniono z narkotyków w nowoczesnym świecie mieszczańskim, rozsadzanym od wewnątrz przez antymieszczańskie bunty.

Trzy czasoprzestrzenie wyznaczają zatem podstawową strukturę tej książki – jej podział na trzy części. Części te mają przy tym taką samą kompozycję. Najpierw (w pierwszym rozdziale każdej części) przedstawione zostaje szersze tło historyczne, specyfika danej czasoprzestrzeni widziana przede wszystkim przez pryzmat historii kultury oraz historii gospodarczej. Następnie włączone zostaje coś w rodzaju ogniskowania, w wyniku czego szeroką perspektywę zastępuje węższa, w której ukazuje się dynamika jakiejś grupy albo jakiegoś środowiska, gdzie ważną rolę odgrywa używanie substancji psychoaktywnych. W części I będzie to „klub haszyszystów” opisany przez Gautiera, dalej niemiecka armia w czasie II wojny światowej, na końcu zaś grupa skupiona wokół Kena Keseya. Kolejny rozdział każdej części poświęcony jest z kolei analizie konkretnego przypadku, wybranej postaci, która nie należy wprawdzie do środowiska opisanego wcześniej albo sytuuje się na jego obrzeżu, pozostaje z nim jednak w pewnej relacji. Stosunek do narkotyków jest u każdej z tych postaci – a więc, odpowiednio, u Baudelaire’a, Jüngera i Burroughsa – bardziej złożony i wieloznaczny, podobnie jak stosunek do formacji mieszczańskiej. I wreszcie, dzięki dalszemu ogniskowaniu i zejściu w pewnym sensie poniżej poziomu jednostkowego, ostatni rozdział każdej części ukazuje pole sił, w którym działają owe postaci. Są to, podobnie jak na początku, siły związane z procesami kulturowymi i ekonomicznymi, ze zmianami politycznymi czy dotyczącymi technologii itp., tym razem jednak ujęte od strony tego, jakie napięcia wytwarzają w obrębie mieszczańskiej podmiotowości.

Tak zatem przedstawia się problem i struktura. Tytułem wstępu wypadałoby jeszcze wyjaśnić, co właściwie rozumie się tu przez „narkotyki” albo „substancje psychoaktywne”. Czy da się i czy trzeba ściśle je definiować? Definicje prawne czy sporządzane przez Światową Organizację Zdrowia są ważne, zwłaszcza że od ich kształtu zależą konkretne praktyki społeczne i instytucjonalne, jednak dla książki takiej jak ta mają ograniczoną wartość. Jednocześnie, nawet jeśli z pewnego punktu widzenia kofeina albo czekolada, nie mówiąc o alkoholu i nikotynie, są narkotykami, to gdy w rozmowie ktoś użyje tego słowa, nie myślimy o papierosach. Mamy wtedy bowiem na myśli nie jakąś ścisłą definicję, lecz amalgamat znaczeń, ulepiony, oprócz „posiadania własności psychoaktywnych” (które ma także czekolada), z nielegalności, a przynajmniej z jakiejś podziemnej aury, ale też – niejako równolegle – z obrazów szpitala i lekarza przepisującego morfinę albo leki psychotropowe. Dzieje mieszczańskiego podmiotu można by opowiedzieć także przez pryzmat praktyk związanych z piciem kawy, paleniem tytoniu czy używaniem cukru¹¹. Miałoby to tę zaletę, że pozwoliłoby w większym stopniu uwzględnić choćby relacje kolonialne, bez których nie byłoby nowoczesnego kapitalizmu. Byłaby to jednak inna historia. Czy cygaro nie uchodzi za atrybut sytego mieszczanina? Dziś, ze względu na kampanię przeciw paleniu, może niekoniecznie, ale przez długi czas tak właśnie było. Wystarczy wspomnieć Freuda albo Mannowskiego Hansa Castorpa z jego „Marią Mancini”. Czy jeszcze w okresie międzywojennym można było wyobrazić sobie obiad w zacnym i zasobnym mieszczańskim towarzystwie, który nie kończyłby się przejściem jego męskiej części do osobnego pokoju przeznaczonego do palenia cygar i popijania likierów? Narkotyki wiążą się natomiast z duchem antymieszczańskich buntów. Oznaką przynależności do tych substancji jest nie tyle egzotyczne pochodzenie składnika (które dzielą choćby z kawą), ile egzotyczność sytuacji, w których się ich używa, albo stanów, jakie wywołują. Nawet to jednak nie nadaje się na cechę definicyjną, ponieważ owa egzotyka sama jest trudna do zdefiniowania. Co łączy palarnię opium, pokrywę fortepianu, z której ktoś wciąga kokainę przez studolarowy banknot, i łóżko w szpitalu psychiatrycznym? Swego rodzaju eksterytorialność albo niecodzienność stanów i czynności, które ewokują. Najbardziej problematyczne może się wydać włączenie do narkotyków środków psychofarmakologicznych. Są one oczywiście kupowane i sprzedawane na czarnym rynku i w różnych połączeniach konsumowane poza kontekstem medycznym, czyli, jak to się mówi, „rekreacyjne”. Ważniejsze jest jednak to, że masowe legalne stosowanie leków psychotropowych (głównie środków uspokajających i antydepresantów) wiąże się z ważnymi przemianami nowoczesnego świata, odciskającymi swoje piętno na podmiotowości mieszczańskiej. Jest więc ważnym zjawiskiem w kontekście zagadnienia podjętego w tej książce. Co oznacza fakt, że państwo – często kryminalizujące używanie (pewnych) narkotyków – przez służbę zdrowia i odpowiednie regulacje samo uczestniczy w dystrybucji silnie psychoaktywnych substancji?

Termin „narkotyki” będzie tu więc stosowany w nieco rozmytym, a jednocześnie intuicyjnym sensie, który nie obejmuje alkoholu ani cukru, może natomiast obejmować leki psychotropowe. Ostatnia rzecz, domagająca się na wstępie przynajmniej częściowego wyjaśnienia, dotyczy roli literatury. Już z tego, co zostało powiedziane do tej pory, widać wyraźnie, że zajmuje tu ona wyróżnione miejsce. Podstawowymi punktami odniesienia będą teksty wybranych pisarzy nowoczesnych. Przyczyna tego leży nie tylko w ograniczonej ilości danych dotyczących konsumpcji narkotyków przed stu czy stu pięćdziesięciu laty. Oddanie głosu literaturze wynika z czegoś innego – z subiektywnego charakteru opisywanych tu doświadczeń, z tego, że przedmiotem opisu są tu właśnie figury podmiotowości. Zwłaszcza w nowoczesności jedna z podstawowych funkcji literatury polega na eksperymentowaniu z formami upodmiotowienia, przy czym eksperymenty te wiążą się z diagnozami stanu świata, rozmaitych (społecznych, ekonomicznych itd.) sił oddziałujących na podmiot i kształtujących go. Baudelaire, Jünger i Burroughs uprawiali w każdym razie takie właśnie pisarstwo. A przy tym używali narkotyków i o nich pisali. Wreszcie, byli też ewidentnie uwikłani w ową walkę mieszczaństwa z samym sobą.

CZĘŚĆ I

1. Stolica wczesnej nowoczesności

Paryż jest w tym samym stopniu (zgodnie z rozpoznaniem Benjamina) „stolicą XIX wieku”, co stolicą wczesnej nowoczesności. Definicyjne i chronologiczne spory na temat istoty moderny i momentu jej narodzin prawdopodobnie nie ustaną dopóty, dopóki trwa sama nowoczesność (a może ją nawet przetrwały), przyjmijmy jednak, tytułem roboczej hipotezy, że zaczyna się ona wraz z upadkiem ancien régime’u i że jej wczesny etap przypada zasadniczo właśnie na wiek XIX. Jak wszystkie tego rodzaju periodyzacje również ta jest ostatecznie arbitralna. Nawet jeśli zgodzimy się, że nowoczesność znaczy coś innego niż nowożytność (której początek datować trzeba, rzecz jasna, dużo wcześniej), od razu pojawia się mnóstwo wątpliwości. Z jednej strony już wiek XVIII – choć raczej na Wyspach niż na kontynencie – położył podwaliny pod nowoczesną rewolucję przemysłową, z drugiej zaś w końcówce XIX stulecia dostrzec można wiele oznak wchodzenia moderny w fazę „dojrzałą”. Biorąc poprawkę na wszystkie te okoliczności, za „wczesną”, ale już jakoś wykrystalizowaną (niebędącą dopiero w stadium narodzin) nowoczesność można uznać przynajmniej ów bardzo szczególny, przejściowy okres dwóch dekad, które nastąpiły po klęsce Wiosny Ludów. Mówiąc schematycznie, z dwóch wielkich rewolucji poprzedzających ten moment jedna (burżuazyjna i polityczna rewolucja francuska) zakończyła się sukcesem, druga zaś (ludowo-robotnicza, społeczna rewolucja lutowa) poniosła spektakularną klęskę. Z kolei gwałtowne przyspieszenie związane z tzw. drugą rewolucją przemysłową jeszcze nie nastąpiło. Właśnie między epoką rewolucji a epoką maszyn i imperiów świat nowoczesny po raz pierwszy ma czas, by okrzepnąć. Burżuazja osiągnęła swe najważniejsze cele – nawet powrót władzy cesarskiej nie jest w stanie zmienić faktu, że stary reżim upadł i nie ma do niego powrotu. Na jakiś czas zażegnane też zostało niebezpieczeństwo rewolty proletariackiej. Nastaje epoka kapitału, ale na razie nie jest to jeszcze ów rozpędzony kapitał, którego szaleńcza ekspansja doprowadzi do rzezi Wielkiej Wojny, lecz coś w rodzaju kapitalistycznej małej stabilizacji, której kwintesencją są rządy Napoleona III.

Benjamin nieprzypadkowo na stolicę XIX wieku wybrał właśnie Paryż z okresu II Cesarstwa – chodziło mu oczywiście o Baudelaire’a, dla którego właśnie ten Paryż stanowił przestrzeń życiową, ale też o pewne rysy owej krótkiej epoki w dziejach Francji, sprawiające, że wchodzi ona w szczególny rezonans z naszą współczesnością. We wstępie do książki Jacques Offenbach i Paryż jego czasów Siegfried Kracauer pisał o społeczeństwie francuskim XIX wieku: „Społeczeństwo to jest bezpośrednim prekursorem społeczeństwa nowoczesnego [w znaczeniu: współczesnego – dop. M.H.] nie tylko z tego względu, że dokonują się w nim narodziny gospodarki światowej i republiki mieszczańskiej, ale i dlatego, że w najróżniejszych dziedzinach podejmuje ono motywy, które dziś jeszcze są aktualne”¹². Słowa te zdają się szczególnie trafne w odniesieniu do II Cesarstwa i jego stolicy. Wystarczy uzmysłowić sobie kilka ważnych charakterystyk tej czasoprzestrzeni.

Jeśli lata 50. i 60. XIX wieku istotnie były – zgodnie z formułą Hobsbawma – „epoką kapitału”¹³, to trzeba podkreślić, że poza kapitałem przemysłowym po raz pierwszy środek sceny zajmuje również jego odmiana finansowa. Ludwik Napoleon, jak się często podkreśla, popierał wprawdzie saint-simonistów z ich kultem przemysłu, ciężar stali był już jednak za jego rządów skutecznie równoważony przez nieznośną lekkość finansowych spekulacji. Nie idzie przy tym wyłącznie o poparcie, jakiego władzy cesarza udzielił świat wielkiej finansjery, wcześniej równie gorliwie wspierający monarchię lipcową. To za panowania Ludwika Napoleona powstał bank inwestycyjny, „bardziej niż kiedykolwiek rozkwitały również giełdy papierów wartościowych […]. W 1856 roku sama tylko giełda paryska (Bourse) obejmowała akcje następujących kompanii: 33 kolejowych i zarządzających kanałami żeglugowymi, 38 górniczych, 22 hutniczych, 11 portowych i morskich, 7 drogowych i obsługujących transport omnibusowy, 11 gazowych, a także 42 firm produkcyjnych z różnych branż, od tekstylnej po cynkową i gumową. Łącznie osiągały one wartość nawet 5,5, miliona franków w złocie albo nieco ponad jedną czwartą wartości wszystkich papierów wartościowych”¹⁴. Jeśli dodamy do tego ideę pożyczek dostępnych nawet dla robotników oraz pierwsze tarcia między środowiskiem finansistów a przemysłowcami, obraz staje się dziwnie znajomy… A dopełniają go, rzecz jasna, afery, także z udziałem samego cesarza, jak choćby w przypadku słynnej „loterii złotych sztab”, wspomnianej przez Marksa w Osiemnastym brumaire’a¹⁵. Choć kapitalizm epoki II Cesarstwa daleki był od znanej nam rzeczywistości „globalnego kasyna”, wydaje się znaczące, że właśnie idea loterii rozpaliła umysły przedsiębiorczego władcy i jego popleczników…

Podstawowym imperatywem władzy zdobytej w wyniku zamachu stanu było, rzecz jasna, utrzymanie porządku. Porządek i pokój społeczny stanowiły rdzeń oficjalnej propagandy. I choć hasła te padały na podatny grunt nie tylko wśród wielkiej burżuazji, bankierów i przemysłowców, którzy nie życzyli sobie, by przeszkadzano im w robieniu interesów, do zachowania owego upragnionego przez wszystkich pokoju potrzeba było czegoś więcej niż dobra wola. Dlatego już na wczesnym etapie swej działalności Ludwik Napoleon „z paryskiego lumpenproletariatu stworzył sobie partię, która dysponowała przekonującymi argumentami w postaci pałek”¹⁶. Do godności cesarskiej wyniosło go podejrzane Towarzystwo 10 grudnia, barwnie opisane przez Marksa jako zbieranina „włóczęgów, byłych żołnierzy, zwolnionych kryminalistów, zbiegłych galerników, oszustów, komediantów, lazaronich, złodziei kieszonkowych, kuglarzy, szulerów, alfonsów, właścicieli lupanarów, tragarzy, pismaków, kataryniarzy, gałganiarzy, szlifierzy noży, druciarzy, żebraków” itp. Była to więc, jak mówi Marks, owa „nieokreślona, luźna, na we wsze strony miotana masa, którą Francuzi nazywają bohemą”¹⁷, ale zbrojna w pałki. Z kolei gdy już Ludwik Napoleon osiągnął cel, władzę swą opierał w dużej mierze na autorytecie i groźnej obecności armii oraz rozbudowanym aparacie policyjnym. Najbardziej wnikliwą analizę tego ostatniego znajdziemy w Nadzorować i karać. Foucault bazował tam wprawdzie głównie na źródłach pochodzących jeszcze z XVIII wieku, wynika to jednak raczej z charakterystycznego dlań skupienia na procesach historycznej genezy: kiedy, w jakich okolicznościach, za sprawą jakich sił pojawia się dane zjawisko? Opisana przez niego logika działania policji, wtrącająca nas „w nieskończoność kontroli, która w zasadzie zamierza dotrzeć do najelementarniejszej drobiny, najulotniejszego fenomenu w ciele społecznym”¹⁸, nie tylko stosuje się do Paryża w epoce II Cesarstwa, ale znajduje tu wręcz swe modelowe zastosowanie. Krzepnie do postaci sprawnie funkcjonującego systemu, który bez wielkiej przesady można określić mianem państwa policyjnego. Była jednak również druga strona medalu. Tendencje autorytarne, dławienie republikańskiego ducha za pomocą pałek i donosów mogłyby okazać się niewystarczające, gdyby ludowi nie dostarczano odpowiedniej dawki rozrywki. Z tego względu skupione w Paryżu społeczeństwo francuskie doby II Cesarstwa równie dobrze można nazwać pierwszym społeczeństwem spektaklu. „Radość miała upajać, blask miał olśniewać. Bardzo sprzyjała temu rozrzutność Ludwika Napoleona. Uroczystościom w pałacu prezydenckim nie było końca, a naprędce zorganizowany dwór jaśniał okazale”¹⁹. Nie tylko zresztą dwór. W odstępie kilkunastu lat urządzono w Paryżu dwie wystawy światowe, przy czym decyzję o zorganizowaniu pierwszej z nich cesarz podjął niemal zaraz po zamachu stanu, dekretem z 8 marca 1853 roku. Najwyraźniej „wąs i mundur żołnierski”, z którego podrwiwał Marks jako z „najwyższej mądrości i wychowawcy społeczeństwa”²⁰ według nowej władzy, to nie wszystko. Lud należało oszałamiać wszelkimi możliwymi sposobami. Mógł to być monumentalny Pałac Przemysłu na Polach Elizejskich albo coś bardziej skromnego. Bądź co bądź połowa XIX wieku to wiek narodzin i rozkwitu operetki, rozrywki dla mas łaknących nie tylko spokoju, ale i oszołomienia. Paryż II Cesarstwa to nie tylko bulwary, ale i bulwarowe teatrzyki, przestrzeń bardzo gęsta, w której elitarystyczne hasła „sztuki dla sztuki” lansowane przez radykalne skrzydło bohemy współistniały z erupcją dziewiętnastowiecznej popkultury, będącej znakomitym dopełnieniem populizmu politycznego cesarza.

Właśnie swoista gęstość przestrzeni czyni z Paryża tamtej epoki miasto par excellence. Nie chodzi nawet o gęstość i stopień zaludnienia, choć trzeba pamiętać, że w latach 1835–1860 populacja Paryża podwoiła się, by osiągnąć porażający na owe czasy poziom dwóch milionów mieszkańców. Przede wszystkim jednak to na paryskich bulwarach raczej niż w zaułkach przemysłowego Londynu wykształca się ściśle nowoczesna forma życia miejskiego. Historycy do znudzenia podkreślają znaczenie miast i ich rozwoju dla narodzin kapitalistycznego sposobu produkcji, sięgając przy tym dużo głębiej w przeszłość. O ile jednak charakterystyczne dla gmin miejskich procesy ekonomiczne podkopujące logikę feudalizmu rzeczywiście wyprzedzają rzeczywistość epoki przemysłowej, miejskość jako całościowa, odrębna, w pełni ukształtowana forma nowoczesnego życia zdaje się być wynalazkiem dużo świeższym. Różnica między życiem w mieście i na wsi istniała zawsze, a jednak dopiero dziewiętnastowieczny Paryż wytwarza środowisko sprzyjające ukształtowaniu specyficznego typu człowieka, który jest w stanie żyć wyłącznie w wielkiej metropolii. By wyłonił się ten typ, musiał zostać przekroczony pewien próg zagęszczenia i prędkości. Mowa przy tym nie tylko, a nawet nie przede wszystkim o zanurzonym w nurcie miejskiego życia homme d’affaires, załatwiającym swoje interesy, lecz o kimś pozornie z owego życia wyłączonym, kto wszelako stanowi jego wytwór ostateczny i najbardziej swoisty – o flâneurze. Paradoks jest tu tylko pozorny. To właśnie flâneur, niezaangażowany spacerowicz, obserwator, w pełni ucieleśnia miejski etos, jak gdyby cały uliczny zgiełk, wszystkie sklepy, restauracje, kawiarnie i teatry, wraz z ludźmi, którzy nimi zarządzają i czerpią z nich profity, istniały tylko po to, by on mógł do nich zaglądać; jak gdyby bulwary i pasaże stworzono specjalnie, aby dać mu sposobność do przechadzek i obserwacji.

Flâneur odegra tu jeszcze ważną rolę, w rozdziale poświęconym przypadkowi Baudelaire’a. Tymczasem jesteśmy w Paryżu, stolicy wczesnej nowoczesności, z jej bulwarami i pasażami, niespotykaną dotąd masą mieszkańców, dynamicznie zmieniającą się przestrzenią miejską (działalność Haussmanna) i sceną polityczną, z rosnącą rolą kapitału (w tym także kapitału finansowego), aktywnym mieszczaństwem i równie silnymi sentymentami antymieszczańskimi, bohemą, światem artystycznym, kultem sztuki i artysty jako tego, kto wyrasta ponad zwykłego bourgeois, a zarazem pozostaje z nim w bliskich relacjach, w osobliwej symbiozie. Za apogeum tej fazy rozwoju świata nowoczesnego uznać należy lata 60. i 70. XIX wieku. Wszelako pierwszy ważny epizod zachodniej historii użytku z narkotyków, a w każdym razie pierwszy znaczący epizod rozgrywający się w interesującej nas tutaj czasoprzestrzeni, datować trzeba jeszcze przed epoką burżuazyjnej stabilizacji, w której miasto stało się idealnym środowiskiem dla nowego typu samotnego, choć zanurzonego w tłumie spacerowicza-obserwatora. W ostatniej fazie „epoki rewolucji”, w latach 1844–1849, a więc w okresie, gdy Paryż pokryty był wciąż gęstą siatką rewolucyjnych organizacji spiskowych wszelkiej maści, działa osobliwy klub, który przejdzie do historii jako klub haszyszystów. Wiele elementów pejzażu II Cesarstwa jest już wówczas obecnych. Ludwika Filipa nazywają wszak „królem bankierów”, a jego hasło brzmi „bogaćcie się!”. Łabędzi śpiew rewolucji płynnie przechodzi w tryumfalną pieśń kapitału. Już wówczas Francja prowadzi także aktywną politykę kolonialną. Jej datująca się przynajmniej od czasów pierwszego Napoleona obecność w Egipcie, a także zakończony w roku 1847 podbój Maroka nie pozostają bez wpływu na sposób, w jaki spędzają wieczory niektórzy mieszkańcy Paryża.

2. Dwunastu Arabów

Okolice roku 1845, grudniowy wieczór, wyspa św. Ludwika, Quai d’Anjou, „odległa dzielnica tworząca w samym środku Paryża rodzaj zacisznej oazy, którą rzeka otacza ramionami, jakby biorąc w obronę przed wścibstwem cywilizacji”²¹. Poeta, „posłuszny tajemniczemu wezwaniu”, jedzie powozem przez zamglone, zalane deszczem nabrzeże. Pod numerem siedemnastym stoi jeden z paryskich hôtels particuliers, pałac Pimodan. Tu właśnie zmierza na zebranie osobliwego klubu, którego członkowie spotykają się w jednym celu: aby wspólnie konsumować zielonkawą konfiturę sporządzoną z haszyszu.

Już sama architektura pałacu wyprawia przybysza w podróż w czasie i przestrzeni. Wszystko świadczy tu „o wspaniałości wieków minionych”. To pałac z pewnością godny księcia (a w rzeczywistości należący do barona). „Wchodząc tam, pozostawiało się za sobą dwa stulecia”²², a wraz z nimi oswojone szerokości geograficzne (w hallu łapy wyciąga w stronę przybysza „egipska chimera”). Towarzysze już czekają; gdy tylko poeta staje na progu, daje się słyszeć „gromkie «hura»”, a zaraz potem: „Niech mu dadzą jego porcję!”²³. Wieczór rozwija się szybko, obfituje w dramatyczne zwroty akcji i osobliwe zdarzenia, choć świadkiem tych ostatnich jest jedynie poddany nienaturalnej stymulacji umysł poety. Ostatecznie da się wyróżnić trzy główne fazy. Pierwsza ma charakter humorystyczny. Przed oczami poety paradują najdziwaczniejsze postaci, „stwory mieszane, bezkształtne połączenia człowieka, zwierzęcia i przedmiotu martwego: mnisi mający koła zamiast nóg i brytfanki zamiast brzucha, wojownicy, okryci zbroją z naczyń kuchennych, trzymający w szponach ptasich szable drewniane, mężowie stanu oskubani na rożnach, królowie zanurzeni do połowy ciała w budkach szyldwachów, podobnych do pieprzniczek, alchemiści o głowach wydętych jak pęcherze, o członkach powyginanych w alembiki, rozpustnicy złożeni z jakiejś kombinacji dyń, dziwacznie nabrzmiałych”²⁴. Wszystko to byłoby straszne, a przynajmniej niepokojące, gdyby nie poczucie humoru, jakim emanują chimery: „Jak gdybym był królem zabawy, każda z figur po kolei wchodziła w oświetlony krąg, którego środek ja zajmowałem, i z wyrazem groteskowej skruchy mamrotała mi do ucha rozmaite fraszki”²⁵. Same bez przerwy chichocząc, doprowadzają do utraty tchu także samego poetę, próbującego ukryć się przed nimi nie ze strachu, lecz w trosce o to, by nie pęknąć ze śmiechu. Przejście do drugiej fazy wywołuje interwencja „widzącego” („tak się nazywa członek klubu, który pozostaje trzeźwym do końca”²⁶), zasiadającego za fortepianem. Zjawy ustępują kojącym, doskonale harmonijnym dźwiękom, wesołość zaś – stanowi przejaw absolutnej błogości. Jest to „ów szczęśliwy okres działania haszyszu, który ludzie wschodni nazywają kief”²⁷. Stan ekstazy wywołanej fizycznym oddziaływaniem muzyki, ale niemającej w sobie nic materialnego: „żadne pragnienie ziemskie nie plamiło jej niepokalanej czystości”²⁸. A skoro znów jesteśmy w sztucznym raju, bolesność przebudzenia musi – w trzeciej odsłonie – okazać się wprost proporcjonalna do doznanej rozkoszy. Jegomość z nogami z korzenia mandragory, który jeszcze przed chwilą przyprawiał o spazmy śmiechu, zaczął kłapać dziobem „w sposób tak sardoniczny, a z jego karykaturalnej postaci bił taki blask szyderczego triumfu, że mimo woli zadrżałem”²⁹. Od tego pierwszego drżenia zaczyna się koszmar. Poecie wyrasta słoniowa trąba, a w jego głowie pojawia się granicząca z pewnością myśl, że „członkowie klubu byli po prostu kabalistami lub czarownikami, którzy wciągnęli mnie tutaj, aby mnie zgubić”³⁰. Próba ucieczki okazuje się daremna; po przebyciu, w ogromnym trudzie i przy wrogiej asyście rozmaitych maszkar, niezmierzonych, jak się zdawało, odległości dzielących salon, w którym wszystko przybrało zły obrót, od dziedzińca, zrozpaczony poeta odkrywa, że „znajduje się z powrotem na tej samej kanapie”. Znikła wprawdzie trąba, jednak choć sardoniczny jegomość oddał poecie głowę, „wprzódy łyżką wybrał z niej mózg”³¹. Od niedającej się opanować wesołości poprzez błogość aż do paranoi – tak przedstawia się pełny cykl. By nie zapanowała bez reszty atmosfera spleenu, widzący raz jeszcze uderza w klawisze. Złe zjawy pierzchają.

Jest to oczywiście opis literacki, pochodzący ze słynnego opowiadania Gautiera. Niezależnie od tego, że – zgodnie z przyjętym tu założeniem – literatura jako taka oferuje ważne wglądy i nie musi koniecznie legitymizować się oparciem „na faktach”, warto pamiętać, że klub haszyszystów rzeczywiście działał w Paryżu pod koniec epoki rewolucji. Założył go, po powrocie z podróży na Wschód (do Egiptu i Syrii), doktor Jacques-Joseph Moreau de Tours, a jego bywalcami, poza samym Gautierem, były znane postaci paryskiej sceny artystycznej. Zazwyczaj wymienia się w tym kontekście Baudelaire’a (którego Gautier poznał właśnie na jednym z seansów), de Nervala i Delacroix, a także Dumas’a, Flauberta i Balzaca. Baudelaire miał nawet na pewien czas zamieszkać w pałacu Pimodan, w pokoju bezpośrednio pod apartamentem, w którym odbywały się spotkania³². Ustalenie stopnia zaangażowania poszczególnych członków klubu byłoby ciekawym zadaniem biograficznym, nie to jest jednak najważniejsze³³. O ambiwalentnym stosunku Baudelaire’a do haszyszu będzie mowa w następnym rozdziale. Koniec końców świadectwo literackie ma jednak wartość samo w sobie. Gautier stylizuje, rzecz jasna, i estetyzuje swoją relację, ale w użytku z narkotyków, z którym mamy tutaj do czynienia, właśnie stylizacja i estetyzacja odgrywają rolę pierwszoplanową. Nawet jeśli, historycznie rzecz biorąc, założycielem klubu był doktor Moreau, którego zainteresowanie haszyszem miało charakter naukowy, wejście narkotyków w konstelację naukowo-techniczną było jeszcze wówczas pieśnią przyszłości³⁴.

W opowiadaniu Gautiera poszukuje się w istocie odpowiedzi na pytanie o to, jak (a nie: czy) używać narkotyków. Idzie przy tym wyraźnie o użytek grupowy, kolektywny. Nieco później, w Sztucznych rajach, pojawią się typowe formuły, sposoby aranżowania doświadczenia narkotycznego: wizyta w teatrze („owe niezwykłe rozkosze pozostawały mą tajemnicą”), spacer ulicami miasta. Wcześniej odnaleźć je można u de Quinceya, łączącego upodobanie do abstrakcji i wzniosłości z iście wyspiarskim pragmatyzmem: „Świętej pamięci Książę… zwykł był mawiać: «w najbliższy piątek, jeśli niebiosa dozwolą, mam zamiar się upić». I w podobny sposób ja zwykłem ustalać naprzód, jak często w ciągu jakiegoś okresu oraz kiedy dopuszczę się orgii zażycia opium”³⁵. Orgia musi być z góry zaplanowana, i to zarówno jeśli idzie o czas, jak i o miejsce. Obaj jednak – tak de Quincey, jak i Baudelaire – koncentrują się na użytku indywidualnym. Angielski opiumista preferuje, zgodnie ze swoim charakterem, rozkosze samotnych zimowych wieczorów („świece o godzinie czwartej, ciepłe dywaniki przed kominkiem, herbata, piękna osóbka parząca herbatę, zamknięte okiennice, suto udrapowane zasłony aż do podłogi, a na dworze wiatr i deszcze szaleją okropnie głośno”³⁶), choć relacjonuje też wyprawy do opery i przechadzki zatłoczonymi ulicami Londynu w sobotnie popołudnie³⁷, bardziej w stylu swojego paryskiego admiratora. Z drugiej strony klub, choć niewątpliwie bardziej „społeczny” od samotnych peregrynacji flâneura i loży teatralnej (gdzie dodatkową rozkosz czerpie się właśnie z doskonałego ukrycia własnego stanu), nie mówiąc już o ciepłym pledzie i kominku, najwyraźniej zrzesza oryginałów, którzy – choć połączeni wspólnym celem – pozostają całkowicie odrębni. W każdym razie odrębny pozostaje poeta: „[p]o kilku minutach [od spożycia mikstury] moi towarzysze znikli, jeden po drugim, nie pozostawiając innego śladu, jak swój cień na ścianach, a wkrótce i ten się rozpłynął”³⁸. Z kolei gdy fala upojenia opada, haszyszyści rozchodzą się „każdy w swoją stronę, jak oficerowie po pogrzebie Malborough”³⁹. Owa atowarzyska społeczność najwyraźniej spotyka się chętnie i w przyjaznej, serdecznej atmosferze, której na dłuższą metę nie są w stanie zepsuć nawet paranoiczne podejrzenia pojawiające się w zatrutych umysłach. Każdy ma tu właśnie niejako prawo do swojej paranoi, a już na pewno do traktowania pozostałych, jak gdyby całkiem „znikli” albo zmienili się w czyste wytwory odurzonej wyobraźni (co na jedno wychodzi). Klub to formuła pewnego zrzeszenia, klub haszyszystów ma jednak to do siebie, że zrzesza indywidua pragnące wspólnie (a zarazem jakby osobno) stymulować swą indywidualną wrażliwość za pomocą odurzającej substancji. Jest to zatem raczej coś w rodzaju angielskiego gentlemen’s club niż klub typowo paryski, w którym funkcja towarzysko-salonowa przeważa nad pragmatyczną i charakterystyczną raczej dla klasy średniej ideą kultywowania hobby, prywatności i relaksu.

Klub haszyszystów nie jest jednak, przynajmniej nie przede wszystkim, imitacją klubu angielskiego. Pewne aluzje w tekście Gautiera naprowadzają na inny, dużo ważniejszy trop. Weźmy fragment, w którym poeta tłumaczy się z osobliwej dewiacji: „W całej mej postawie mieszczańskiej nic nie wskazywało na podobne skłonności orientalistyczne, wyglądałem raczej na siostrzeńca, który jedzie na obiad do starej ciotki, niż na człowieka wierzącego w rozkosze raju Mahometa i zażywającego tych słodyczy w towarzystwie dwunastu Arabów, takich, jak i ja sam, najautentyczniejszych Francuzów”⁴⁰. Udawanie Anglika to ostatecznie nic takiego, w wyższych sferach może być nawet w dobrym tonie. Ale udawanie Araba? Jak najautentyczniejszy Francuz może choćby pomyśleć o czymś takim, i to jeszcze w tak obrazoburczej formie, w jakiej „dwunastu Arabów” perwersyjnie imituje biblijny wzorzec… Odpowiedź na to pytanie może okazać się kluczem do zrozumienia tego, jak użytek z narkotyków staje się elementem sposobu życia, pewnej jego stylizacji. Dla porównania warto w tym miejscu znów przywołać opiumowe podróże de Quinceya. One również wiodą na Wschód, choć podstawowym uczuciem, jakie towarzyszy tym snom na jawie, jest lęk. Najautentyczniejszy Anglik (a przynajmniej pewna jego odmiana), zaszyty w swym domowym zaciszu, chętniej wspomina włóczęgę, do której w młodości zmusiła go nędza, niż dopuszcza choćby możliwość opuszczenia Wysp i zamieszkania na przykład w Chinach: „Nie wiem, czy inni podzielają pod tym względem moje odczucia, lecz często przychodziło mi do głowy, że gdybym był zmuszony opuścić Anglię i zamieszkać w Chinach, w środowisku, gdzie panują chińskie obyczaje i styl życia i całe otoczenie jest chińskie, tobym oszalał”⁴¹. Rozciąga się to zresztą na całą Azję Południową, będącą nieodmiennie „siedliskiem straszliwych obrazów i skojarzeń”. Ów paniczny lęk kulminuje w postaci przerażającej figury krokodyla: „Przeklęty krokodyl stał się dla mnie czymś, co wywoływało większy strach niż cała niemal pozostała reszta. Byłem zmuszony do wspólnego życia z nim, i w dodatku […] przez całe wieki”⁴². W przypadku członków klubu haszyszystów Orient odgrywał rolę zdecydowanie bardziej pozytywną. Był inną przestrzenią, miejscem, do którego nie tylko można się udać, opuszczając własne terytorium, ale którego siła oddziaływania odkształca niejako to ostatnie, sprawia, że zmienia ono swoją geometrię. Wiele już powiedziano o europejskiej i koniec końców imperialistycznej mitologii Wschodu, o niedopuszczalnej substancjalizacji i stereotypowym charakterze wyobrażeń, jakie człowiek Zachodu wytwarzał na temat swojego orientalnego alter ego. Orientalizm jest oczywiście faktem, jednak niezależnie od tego, jak bardzo stereotypowa, naiwna była wizja Wschodu propagowana przez francuskich poetów (nie mówiąc o dyplomatach, urzędnikach, a nawet ludziach nauki) połowy XIX wieku, stanowiła ona ważny czynnik, ważną broń w ich własnej walce przeciw ciasnej mentalności, moralności i konwencjom świata mieszczańskiego. Jakkolwiek śmiesznie wygląda owych dwunastu najautentyczniejszych Francuzów, pijących kawę z fusami i odziewających się na orientalną modłę, tego rodzaju maskarada wywołuje również pewne głębiej sięgające i jak najbardziej rzeczywiste efekty. Ze śmieszności tej sytuacji paryscy Arabowie doskonale zdawali sobie zresztą sprawę, samoświadomością przewyższając pod tym względem niejednego współczesnego turystę. W swojej Podróży na Wschód haszyszysta de Nerval, który – częściowo zmuszony do tego przez okoliczności, częściowo zaś z własnej woli – rzeczywiście wcielał się w człowieka Wschodu, przejmując wszystkie jego zewnętrzne (ubiór, mieszkanie, a nawet małżeństwo z kapryśną niewolnicą) i duchowe (związane głównie z religią) atrybuty, pisze: „Ludzie poważni powiedzieliby, że zawsze jest wielkim błędem postępować inaczej niż wszyscy i odgrywać rolę Turka, gdy jest się zwykłym Nazareńczykiem z Europy. Czyżby ludzie poważni mieli słuszność? Któż to wie?”⁴³. Ludzie poważni z pewnością powiedzieliby również, że lepiej, by paryżanin pił wino, niżby, inaczej niż wszyscy, miał się oddawać egzotycznym rozkoszom haszyszu…

Dla nazareńczyka z Europy podróż na Wschód wynika z pragnienia znalezienia się gdzie indziej. Nie to jednak odróżnia go od innych ludzi: „W Afryce ludzie marzą o Indiach, w Europie marzą o Afryce: marzenia zawsze wybiegają poza linię, którą zakreśla nam w danej chwili nasz ciasny horyzont”⁴⁴. Rzecz w tym, jak robi to Europejczyk, a ściślej: francuski poeta – bo także między przybyszami ze Starego Kontynentu zachodzą istotne różnice⁴⁵. Pierwszą ważną cechą jego sposobu konfrontowania się z tym, co obce, jest coś, co Said nazywa podejściem „tekstualnym”. Dla autora Orientalizmu liczy się oczywiście przede wszystkim dystans, jaki dzieli wizję Wschodu zaczerpniętą z tekstów (opisów innych podróżników i uczonych, ale także kanonicznych ksiąg egzotycznej kultury) od społeczno-historycznej rzeczywistości Indii czy Egiptu. Można jednak powiedzieć, że niezależnie od owego dystansu (a także – z drugiej strony – niezależnie od tego, czy kiedykolwiek obcujemy z rzeczywistością tout court i czy kontakt ten nie jest zawsze tak czy inaczej zapośredniczony) jest to pewien sposób podróżowania. Oto jak o swoim pobycie w Kairze pisze de Nerval: „Widziałem go tak często w marzeniach młodości, że przysiągłbym, iż mieszkałem tam, nie pomnę już, w jakich czasach […]. Zdawało się, że kroczę swoimi dawnymi śladami, szedłem więc mówiąc sobie: «Gdy okrążę ten mur, gdy minę tę bramę, zobaczę to i to…» – i znajdowałem istotnie rzecz, której szukałem, w gruzach wprawdzie, ale nie mniej przeto istniejącą”⁴⁶. Przy tym sposobie poruszania się po obcym mieście trudno oczywiście natknąć się na coś całkiem nieoczekiwanego. Zarazem jednak – i wiąże się to z drugim ważnym aspektem poetyckiego orientalizmu – teksty i związane z nimi wyobrażenia kierujące krokami podróżnika przeważnie krążą właśnie wokół nieznanego, wokół tajemnicy, którą emanuje Wschód. I nawet jeśli, znów, domniemane „tajemnice Wschodu” nieraz stanowią alibi dla niedostrzegania niewygodnych, choć wcale nie tajemniczych aspektów jego rzeczywistości, to ów nacisk na nieznane trzeba potraktować jako coś więcej niż mitologię. Mówi on wszak coś na temat sposobu, w jaki poeta obcuje z Orientem. Jego Wschód to właśnie kraina poezji, a ściślej rzecz ujmując – leżącego u źródeł samej poezji złudzenia. „Kraj marzeń i złudzeń”⁴⁷, jak nazywa go na samym wstępie de Nerval, mając na myśli przestrzeń, w której to, co znane, trwałe, w każdej chwili może rozpłynąć się, rozwiać niczym opar, ustępując jednak nie żadnej „twardej” rzeczywistości, lecz – przeciwnie – kolejnym ułudom, maskom i zasłonom. Kraina poezji to kraina pozoru. W każdej z czasoprzestrzeni, w których wykształcają się rozmaite sposoby używania narkotyków, zaznacza się jakiś wektor albo kierunek wskazujący poza nią samą. W przypadku paryskiego klubu haszyszystów chodzi nie tylko o to, że samą substancję przywozi się ze Wschodu, lecz o orientalną stylizację rytuału jej zażywania. Owa stylizacja nie sprowadza się też do strojów, ornamentów, sposobu parzenia kawy czy nawet orientalnego zabarwienia niektórych wizji. Dotyczy czegoś dużo bardziej podstawowego, kształtuje ogólną ramę narkotycznego doświadczenia, nadając mu właśnie charakter poetycko-fantastyczny.

Na koniec warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden element. Klub działa w latach 40. XIX wieku, a więc, jak zostało już powiedziane, w epoce spisków i tajnych wywrotowych stowarzyszeń. Ściśle rzecz biorąc, nie ma on oczywiście charakteru rewolucyjnego ani nawet politycznego, nie znaczy to jednak, że u jego członków haszysz nie wywoływał żadnych politycznych skojarzeń czy fantazji. Było wręcz przeciwnie, a co więcej – niektóre z owych rojeń ustanawiały ścisły związek między polityką, fantazją i odurzeniem. Przykładem najczęściej przywoływanym w tym kontekście jest oczywiście legenda Hasana ibn Sabbaha. W tym miejscu warto porównać ową czarną legendę z inną historią, przytaczaną przez de Narvala w Podróży na Wschód, z opowieścią o „kalifie Hakemie”. Owe dwie legendy dotyczą mniej więcej tej samej epoki (XI wiek) i posiadają wiele wspólnych elementów: tajne sprzysiężenie, wschodnie okrucieństwo, splot upojenia, religii i polityki⁴⁸. Ich wymowa jest jednak całkiem różna. Starzec z Gór to prototyp bezwzględnego, cynicznego polityka, który opiera swą władzę na doskonałej organizacji służb specjalnych. Widzimy tu zakon agentów-skrytobójców, wysyłanych do najodleglejszych zakątków, aby zastraszać albo likwidować osoby niechcące podporządkować się woli przywódcy. Narkotyk (haszysz) odgrywa tu rolę środka dopingującego, dzięki któremu wysyłani na niebezpieczne misje zabójcy będą działać bez lęku, za to z pewnością czekającej ich w raju nagrody. De Nerval wspomina o Starcu tylko raz, i to wyłącznie po to, by odróżnić doktrynę sekty asasynów od religii druzyjskiej, która budzi w nim dużo większe zainteresowanie. I właśnie Hakemowi, fatymidzkiemu kalifowi uznawanemu przez druzów za inkarnację Boga, poświęca swą opowieść, bodaj najdłuższą w całej Podróży, a zarazem całkiem różną od czarnej legendy Sabbaha. Zamiast ze sfałszowanym, sztucznym rajem, do którego podstępnie wprowadzał swych adeptów Starzec, by egzekwować od nich bezwzględne posłuszeństwo, mamy tu do czynienia z narodzinami samej religii z ducha haszyszowego odurzenia. Hakem „zdawał się tchnąć nadziemskim życiem. Jego blada cera odbijała, rzekłbyś, blask innego świata. Była to wprawdzie postać kalifa, lecz bił z niej odmienny duch i odmienna dusza”⁴⁹, najbardziej zaś „oszałamiała go myśl, że boskość jego objawiła mu się po raz pierwszy pod wpływem haszyszu”⁵⁰. De Nerval nie jest spóźnionym oświeceniowym krytykiem religii jako złudzenia czy błędu, wywołanego być może złą dietą lub innymi naturalnymi, fizjologicznymi czynnikami. Jeśli przytacza tę historię, zasłyszaną od pewnego druzyjskiego szejka, to wcale nie po to, by zdemaskować druzyjski raj jako urojony, a więc nieprawdziwy, lecz – przeciwnie – by tym wyraźniej ukazać nierozerwalny związek między religijną wizją a prawdotwórczą, poetycką mocą pozoru. Narodziny z ducha upojenia nie tylko nie ujmują niczego religii, ale wręcz potwierdzają jej duchową prawdę, odsyłającą do wspólnego rdzenia wszelkich wizji, upojeń i ekstaz, niezależnie od tego, czy będą one miały charakter ściśle religijny, poetycki czy narkotyczny. A zatem choć obie opowieści mówią o związkach religii z narkotycznym rauszem, przedstawiają je zgoła inaczej, tam w kategoriach manipulacji, oszustwa, tu zaś – wyższej prawdy poetyckiego złudzenia. Inaczej jawi się polityczny aspekt iluzji. Celem Starca z Gór jest utrzymanie i poszerzenie zakresu swej władzy; haszysz stanowi jeden ze środków jego realizacji. Hakem również jest władcą, polityczna wymowa legendy przytoczonej przez de Nervala zdaje się jednak inna. Natchniony przez haszysz boski kalif zwraca się przeciw własnemu dworowi i staje na czele ludowego buntu: „O ludu mój! – zwrócił się Hakem do nieszczęśliwych, którzy go otoczyli – wy, prawdziwi moi synowie, nie mój to dzień nastał, lecz wasz!”⁵¹. Z pewnego punktu widzenia polityczną naiwność takiej utopijnej wizji można oczywiście uznać za nawet bardziej szkodliwą od jawnego cynizmu, który w pewien sposób demaskuje opowieść o Starcu z Gór. Przeświadczenie o absolutnym cynizmie władzy, roztaczającej przed swymi poddanymi miraże transcendencji, by tym lepiej posłużyć się ich jedynym, ziemskim życiem do własnych celów, jest na pewno bardziej realistyczne od nadziei na dobrego władcę, który sam poprowadzi lud na barykady. Dla nas jednak liczy się to, że już we wczesnej fazie nowoczesności pojawiają się dwa typy połączenia między użytkiem z narkotyków a tym, co polityczne. Z jednej strony narkotyk jako narzędzie kontroli, z drugiej zaś – jako katalizator przełomu, mającego obalić panujący porządek. Oba te typy rozpoznamy w kolejnych czasoprzestrzeniach.

Klub haszyszystów to znacząca próba wytworzenia pewnej formuły użytku z narkotyków. Formuła ta miała, jak widzieliśmy, osobliwy charakter. Choć była kolektywna, to jednak prawie wcale nie wytwarzała zbiorowej dynamiki, rozpadała się raczej na szereg formuł indywidualnych, nie tyle tworzących jakąś wspólnotę, ile złączonych pewnym wspólnictwem. Choć uwalniała moc poetyckiej fantazji, to jednak zachowywała pewną strukturę, choćby przez następstwo faz: od dzikiego śmiechu przez niebiański spokój aż do koszmaru i powolnego zejścia. Była w zasadzie apolityczna, ale na rozmaite sposoby odsyłała do polityki i władzy, przez sam rodzaj fantazji wpisywała się w pole historyczno-społeczne. Osadzona bardzo silnie w określonym miejscu i czasie (Paryż, pałac Pimodan, połowa XIX wieku), nie dawała się jednak się oddzielić od (rzeczywistego lub wirtualnego) podróżowania w czasie i przestrzeni – dwa stulecia wstecz albo do odległych krain Orientu. Ze względu na wszystkie te osobliwości określenie owej formuły mianem estetycznej wydaje się ostatecznie pewnym uproszczeniem. Być może należałoby powiedzieć, że estetyzacja sama wykracza poza estetykę. Stanowi pewien sposób odnajdowania się w doświadczeniu (w tym przypadku: w doświadczeniu narkotycznym), przyswajania go sobie, a do tego dokonuje się w warunkach, które wykraczają poza kontekst estetyczny w wąskim sensie tego słowa. Niektóre z owych warunków albo okoliczności są wytwarzane przez samych uczestników (a więc należą do wypracowywanej formuły), inne zaś są dane – tak czy inaczej, zabiegi estetycznej stylizacji doświadczenia wchodzą w złożoną sieć zależności z innymi procesami. Powstaje na przykład typowo nowoczesne napięcie między autostylizacją podmiotów a komercjalizacją stylu, wyraźnie dające o sobie znać w związku z wpływami orientalnymi⁵². Wrócimy jeszcze do tych zagadnień. Teraz przyjrzyjmy się jednak postaci, która od samego początku towarzyszy tym rozważaniom, choć jej stosunek do narkotyków był bodaj jeszcze bardziej złożony i niejednoznaczny.

Dalsza część w wersji pełnej

Redakcja: Anna Wojczyńska

Korekta: Anna Wojczyńska, Jola Gomółka

Redaktor prowadzący: Jaś Kapela

Projekt okładki: Maja Madejska

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Jasna 10, lok. 3

00-013 Warszawa

redakcja@krytykapolityczna.pl

wydawnictwo.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w redakcji Krytyki Politycznej (ul. Jasna 10, lok. 3, Warszawa), Świetlicy KP w Cieszynie (al. Jana Łyska 3) oraz księgarni internetowej KP (wydawnictwo.krytykapolityczna.pl).

Przypisy

¹ Por. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2001, s. 249 (Merleau-Ponty omawia tam działanie meskaliny w kontekście zjawiska synestezji); R. Milliere, Looking for the Self. Phenomenology, Neurophysiology and Philosophical Significance of Drug-Induced Ego Dissolution, „Frontiers in Human Neuroscience” 2017, nr 11; L. Moro, Hallucinatory Altered States of Consciousness, „Phenomenology and the Cognitive Sciences” 2010, nr 9(2).

² Istnieje, rzecz jasna, wiele opracowań zagadnienia „polityki narkotykowej” zarówno na poziomie globalnym, jak i w poszczególnych krajach. Jeśli chodzi o kontekst polski, por. Polityka narkotykowa. Przewodnik Krytyki Politycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009. W Stanach Zjednoczonych coraz wyraźniej wybrzmiewa krytyka rządowej „wojny z narkotykami” jako narzędzia polityki rasistowskiej, nastawionej na inkarcerację niebiałych obywateli (por. D.M. Provine, Unequal under Law. Race in the War on Drugs, University of Chicago Press, Chicago 2007; M. Rosino, Debating the Drug War. Race, Politics, and the Media, Routledge, New York 2021).

³ Również literatura na temat doświadczenia narkotycznego jako źródła samopoznania i rozumienia „głębokiego” wymiaru rzeczywistości jest bardzo bogata. Typowym przedstawicielem tego nurtu, w który wpisuje się sporo filozofujących antropologów i etnobotaników, jest Terrence McKenna (por. T. McKenna, Prawdziwe halucynacje, czyli niezwykłe przygody w diabelskim raju, przeł. M. Lorenc, D. Misiuna, Okultura, Warszawa 2012; tenże, Pokarm bogów. Radykalna historia roślin, narkotyków i ewolucji człowieka, przeł. D. Misiuna, Okultura, Warszawa 2007).

⁴ Por. M. Lorenc, Czy psychodeliki uratują świat?, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2019.

⁵ Por. S. Walton, Odlot. Kulturowa historia odurzenia, przeł. A. Kunicka, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2017; R. Davenport-Hines, Odurzeni. Historia narkotyków 1500–2000, przeł. A. Cioch, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2006.

⁶ Por. A. Giddens, Konsekwencje nowoczesności, przeł. E. Klekot, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Kraków 2008, s. 38–39.

⁷ Jest to pogląd wielu badaczy zajmujących się tą problematyką: XIX wiek to, zwłaszcza we Francji, jednocześnie krzepnąca nowoczesność i epoka tryumfującego (albo przynajmniej znajdującego się na fali wznoszącej) mieszczaństwa, zarówno w sensie ekonomicznym oraz politycznym, jak i w sensie wartości, stylu życia i tego wszystkiego, co składa się na etos mieszczański. Por. R. Magraw, France 1815–1914. The Bourgeois Century, Oxford University Press, New York 1986. W dużym stopniu uświadamiali to sobie zresztą ludzie żyjący w owej epoce. Por. J. Seigel, Modernity and Bourgeois Life. Society, Politics and Culture in England, France and Germany since 1750, Cambridge University Press, New York 2012, s. 2: „W okolicach połowy XIX wieku wielu ludzi – z zadowoleniem lub bez – zgadzało się co do tego, że w Europie Zachodniej rodziła się nowa forma życia, często zwana nowoczesną; forma, w której olbrzymią rolę odgrywały aktywności, postaci, postawy i wartości mieszczańskie”. O tyle też, przy całej złożoności dyskusji prowadzonej wśród historyków i filozofów na temat tego, czym jest i kiedy zaczyna się nowoczesność, w kontekście interesującego mnie tu problemu wybór francuskiego XIX wieku jako punktu wyjścia wydaje się uzasadniony. Jest to już z pewnością epoka nowoczesna, a zarazem mieszczańska.

⁸ Por. M. Herer, Filozofia aktualności. Za Nietzschem i Marksem, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012, s. 150. Postulowałem tam również, by nietzscheańską genealogię łączyć z myśleniem w kategoriach historycznych sposobów produkcji, podążając jednocześnie „za Nietzschem i Marksem”.

⁹ Por. F. Berardi, The Soul at Work. From Alienation to Autonomy, przeł. F. Cadel, G. Mecchia, Semiotext(e), Los Angeles 2009; tenże, Precarious Rapsody, Semiocapitalism and the Pathologies of the Post-Alpha Generation, red. E. Empson, S. Shukaitis, przeł. A. Bove i in., Autonomedia, London 2009; tenże, Heroes. Mass Murder and Suicide, Verso Books, London – New York 2015. Również perspektywa przyjęta w niniejszej książce wiele zawdzięcza tamtym rozważaniom, w szczególności idei osadzenia badań nad przemianami nowoczesnego kapitalizmu w kontekście podmiotowej psychofizjologii.

¹⁰ Por. L. Boltanski, E. Chiapello, Nowy duch kapitalizmu, przeł. F. Rogalski, Oficyna Naukowa, Warszawa 2022.

¹¹ Istnieją oczywiście liczne historie kawy, tytoniu i cukru uwzględniające najrozmaitsze aspekty kulturowe, ekonomiczne, geopolityczne itp., choć niekoniecznie skupione na figurze nowoczesnej podmiotowości.

¹² S. Kracauer, Jacques Offenbach i Paryż jego czasów, przeł. A. Sąpoliński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1972, s. 7.

¹³ Por. E. Hobsbawm, Wiek kapitału. 1848–1875, przeł. M. Starnawski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014. Jeśli mówimy tu o „epoce” raczej niż o wieku, to dlatego, że trylogia Hobsbawma, Wiek rewolucji. 1789–1848, Wiek kapitału. 1848–1975 i Wiek imperium. 1975–1914, dotyczy w całości jednego „długiego wieku XIX”, po którym następuje „krótki wiek XX” (będący z kolei epoką skrajności – Age of Extreme).

¹⁴ E. Hobsbawm, Wiek kapitału, s. 308–309.

¹⁵ K. Marks, Osiemnasty brumaire’a Ludwika Bonaparte, tłumacz nieustalony, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 8, Książka i Wiedza, Warszawa 1964, s. 187–188.

¹⁶ S. Kracauer, Jacques Offenbach i Paryż jego czasów, s. 106.

¹⁷ K. Marks, Osiemnasty brumaire’a Ludwika Bonaparte, s. 179.

¹⁸ M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 1998, s. 208.

¹⁹ S. Kracauer, Jacques Offenbach i Paryż jego czasów, s. 111.

²⁰ K. Marks, Osiemnasty brumaire’a Ludwika Bonaparte, s. 142.

²¹ T. Gautier, Klub haszyszystów, przeł. J. Parandowski, w: tegoż, Stopa mumii i inne opowiadania fantastyczne, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1980, s. 77.

²² Jest to niejako antycypacja tego, co będzie się działo już w trakcie wieczoru, kiedy to przejście do drzwi salonu zajmie narratorowi, według jego subiektywnych obliczeń, jakieś dziesięć lat (s. 91), a w końcu nastąpi ostateczna „śmierć czasu” (por. s. 94).

²³ Tamże, s. 79.

²⁴ Tamże, s. 85–86.

²⁵ Tamże, s. 84–85.

²⁶ Tamże, s. 88.

²⁷ Tamże.

²⁸ Tamże, s. 89.

²⁹ Tamże, s. 90.

³⁰ Tamże, s. 91.

³¹ Tamże, s. 93.

³² Choć gwoli ścisłości należy powiedzieć, że wizyty te najprawdopodobniej miały miejsce już po jego wyprowadzce w listopadzie-grudniu 1845 roku.

³³ Z czysto faktograficznego punktu widzenia ciekawa wydaje się natomiast kwestia dawkowania. Baudelaire pisze o dwóch sposobach zażywania haszyszu: w postaci „wyciągu tłustego”, którego ze względu na nieprzyjemny zapach używać można tylko „w małych gałeczkach o wadze od dwóch do czterech gramów”, oraz w bardziej rozpowszechnionej formie konfitur (dawamesk), pozwalającej spożywać haszysz „w porcjach piętnasto-, dwudziesto- i trzydziestogramowych” (C. Baudelaire, Sztuczne raje, w: tegoż, Pisma. Sztuczne raje, przeł. R. Engelking, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2009, s. 58). Chodzi zapewne o porcje owych konfitur, zawierających prócz samego haszyszu także inne składniki. Podobne dawki zaleca doktor Moreau, którego zdaniem trzydzieści gramów wystarczy, by osiągnąć „pewne rezultaty” (J.J. Moreau, Du Hachisch et de l’aliénation mentale, Éditions Fortin, Masson et Cie, Paris 1845, s. 9). W literaturze narkotycznej haszysz w ogóle zajmuje miejsce szczególne, a jego wyróżniony status jest czymś zastanawiającym i nie daje się sprowadzić do kwestii ilościowych. Baudelaire twierdzi, że „w bezpośrednim działaniu haszysz jest stokroć gwałtowniejszy od opium (C. Baudelaire, Sztuczne raje, s. 78); z kolei Ernst Jünger pisze: „Choć musimy ostrzegać przed każdym narkotykiem, to wobec haszyszu winna być – jak się zdaje – zachowana szczególna ostrożność, ponieważ wywołuje on nieobliczalne i częściowo brutalne reakcje” (E. Jünger, Przybliżenia. Narkotyki i upojenie, przeł. W. Kunicki, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2013, s. 284).

³⁴ Dzieło doktora Moreau, Du Hachisch et de l’aliénation mentale, zadedykowane pamięci Esquirola, zasługiwałoby na odrębną analizę. Moreau był przekonany, że lekarz pragnący zgłębić istotę szaleństwa może, a nawet powinien dla dobra nauki samemu zażywać haszysz. „Poprzez swój sposób działania na zdolności umysłowe haszysz pozostawia bowiem temu, kto wystawia się na jego osobliwe oddziaływanie, zdolność badania na samym sobie zaburzeń moralnych charakterystycznych dla obłędu” (s. 34). W szczególności jest to możliwe dzięki temu, że poważnie modyfikując funkcjonowanie rozmaitych władz, pozostawia niezaburzoną „świadomość samego siebie, intymne poczucie własnej jednostkowości” (tamże). Wartość poznawcza odurzenia polega więc na tym, że można doświadczyć na samym sobie stanu szaleństwa, zachowując przy tym samoświadomość. Jakkolwiek Moreau pod koniec swej rozprawy wspomina także o innych substancjach halucynogennych, to właśnie haszysz jawi mu się jako klucz do zrozumienia tajemnicy obłędu (s. 29), a zarazem środek możliwy do wykorzystania w terapii (s. 402).

³⁵ T. de Quincey, Wyznania angielskiego opiumisty, w: tegoż, Wyznania angielskiego opiumisty i inne pisma, przeł. M. Bilewicz, Czytelnik, Warszawa 2002, s. 94.

³⁶ Tamże, s. 120.

³⁷ Tamże, s. 94–101.

³⁸ Tamże, s. 83.

³⁹ Tamże, s. 95.

⁴⁰ T. Gautier, Klub haszyszystów, s. 80–81.

⁴¹ T. de Quincey, Wyznania angielskiego opiumisty, s. 144.

⁴² Tamże, s. 147. Co ciekawe, realne zetknięcie z Człowiekiem Wschodu, tajemniczym Malajczykiem, który pewnego dnia pojawia się w sieni jego domu, nie było wcale tak traumatyczne, jak można by oczekiwać. Jak na filologa klasycznego przystało, de Quincey odzywa się do niego „kilkoma wersami z Iliady”, a na koniec krótkiego (trwającego ledwie kilka godzin, a nie, jak w przypadku krokodyla ze snów, „całe wieki”) pobytu wręcza mu paczuszkę opium. Prawdziwy strach, lecz wynikający raczej z troski o przybysza, obleciał go dopiero wówczas, gdy ten połknął za jednym zamachem cały prezent, ilość „wystarczającą do zabicia trzech dragonów wraz z ich końmi” (s. 117).

⁴³ G. de Nerval, Podróż na Wschód, przeł. J. Dmochowska, Czytelnik, Warszawa 1967, s. 229.

⁴⁴ Tamże, s. 148.

⁴⁵ W Podróży na Wschód de Nervala zwracają uwagę zwłaszcza fragmenty, w których autor napotyka na swej drodze Anglików. Gdy pewien jegomość okazuje się, wbrew jego wstępnemu rozpoznaniu, poddanym króla Prus, de Nerval kaja się: „Sumienie mi wyrzucało, żem go tak lekkomyślnie ocenił. Anglik nie byłby mi się nigdy ukłonił z uwagi na to, że na szczycie piramidy Cheopsa nie było nikogo, kto mógłby nas sobie nawzajem przedstawić” (s. 175). Anglicy stanowią dla niego uosobienie konwenansu i dystynkcji, niepozwalającej im „wmieszać się w tłum” czy – tym bardziej – „zbratać się z wylewnym Arabem” (s. 78). Być może przemawia przez niego zwykłe uprzedzenie, niewątpliwie jednak różne – z przyczyn geopolitycznych – formy obecności Anglii i Francji w Oriencie mogły przekładać się także na odmienny habitus jednostek. Jak pisze Said, „gdy chodziło o rzeczywistą przestrzeń Orientu, różnica sprowadzała się do tego, że Anglia była tam obecna fizycznie, a Francja nie” (E. Said, Orientalizm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2005, s. 297). Francuzi, wyparci przez Anglików z przestrzeni realnej, mogli obsadzić tylko przestrzeń Wschodu wyobrażonego. Już dla Napoleona „Egipt był przedsięwzięciem realnym nie dzięki empirycznej rzeczywistości, ale z uwagi na doświadczenia należące do królestwa idei i mitów” (tamże, s. 130), a im dalej w wiek XIX, tym bardziej tendencja ta przybierała na sile. Said kładzie nacisk na to, że słabnąca militarna i handlowa obecność Francuzów na Wschodzie przełożyła się ostatecznie na obecność urojoną. „Do nich należał Orient wspomnień, sugestywnych ruin, zapomnianych tajemnic, ukrytych analogii” (s. 245). Za chwilę będzie jeszcze mowa o roli ruin, tajemnic i analogii, warto jednak zauważyć w tym miejscu, że takie odciążenie, względne i chwilowe zwolnienie z obowiązku stosowania bezpośredniej kolonialnej przemocy, mogło dać również inny efekt, paradoksalnie idący w parze z hipertrofią poetyckiej wyobraźni – innego rodzaju realizm, który każe de Nervalowi właśnie „bratać się z Arabem”.

⁴⁶ G. de Nerval, Podróż na Wschód, s. 189.

⁴⁷ Tamże, s. 13.

⁴⁸ Istnieje też pewien związek historyczny: Hasan ibn Sabbah (który urodził się trzy dekady po śmierci kalifa) wyznawał izmailizm, izmailici zaś założyli dynastię fatymidzką, do której należał kalif Al-Hakim bi-Amr Allah.

⁴⁹ G. de Nerval, Podróż na Wschód, s. 271–272.

⁵⁰ Tamże, s. 71–72, 83.

⁵¹ Tamże, s. 288.

⁵² Nie tylko paryskie „domy towarowe nawiązywały do orientalnych bazarów” (W. Benjamin, Pasaże, przeł. I. Kania, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005, s. 80). Wschodnia stylistyka stała się także koniecznym warunkiem przytulności pewnego rodzaju mieszczańskiego salonu. Autor Pasaży cytuje Gutzkowa: „Wszystko tutaj marzy o niespodzianym szczęściu, o uzyskaniu za jednym zamachem tego, co w epokach pokojowych i pracowitych wymagało trudu całego życia. Zmyślenia poetów pełne są nagłych zwrotów w codziennym życiu; wszędzie tłumy markiz, księżniczek, cudów z tysiąca i jednej nocy. To jakieś opiumiczne oszołomienie, które ogarnęło całą ludność. Przemysł zepsuł tu jeszcze więcej niż poezja” (tamże, s. 243).