Kraj

Klekot: Jakub Szela podoba się miastowym

Porządek na polskiej wsi jest nadal hierarchiczny. Buntownicze, emancypacyjne projekty trafiają tu w próżnię.

Jakub Majmurek: Czy współczesna polska wieś w ogóle pamięta pańszczyznę?

Ewa Klekot: Ze znanych mi prac badających pamięć współczesnej wsi wynika, że pańszczyzna jako taka nie jest pamiętana. Pamiętana jest hierarchiczna zależność chłopów od panów. Jeśli gdzieś żyje pamięć pańszczyzny jako takiej, to w tych miejscowościach, gdzie istnieje jakieś jej fizyczne upamiętnienie, na przykład w postaci krzyża wzniesionego w podzięce za zniesienie pańszczyzny. Takie krzyże znajdują się głównie w dawnym zaborze rosyjskim, gdzie pańszczyznę zniósł car Aleksander II. W zaborze rosyjskim pamięć pańszczyzny pozostaje najbardziej żywa, słabsza jest w dawnym zaborze austriackim, gdzie pańszczyznę zniesiono znacznie wcześniej. Niemal zupełnie nie miała szansy utrwalić się w dawnym zaborze pruskim, na terenach Wielkiego Księstwa Poznańskiego. Pamięć wsi wielkopolskich i pamięć wsi Kongresówki to w ogóle dwa różne światy.

Na czym polegają te różnice?

W Wielkopolsce nie ma tak silnej pamięci „folwarcznej” zależności; jest natomiast pamięć o wewnętrznym rozwarstwieniu chłopskiej wsi. Jest też większa świadomość siły politycznej chłopa. Od połowy XIX wieku chłopi byli w Prusach siłą polityczną, z którą władza jakoś musiała się liczyć. Dlatego też w Wielkopolsce o wiele wcześniej pojawia się świadomość narodowa wśród polskich chłopów. Wiąże się to też z dyskryminacyjną polityką państwa pruskiego wobec katolików, w wyniku której wśród katolickich, mówiących po polsku chłopów doszło do utożsamienia wiary z etnosem. Tam po prostu o wiele wcześniej wykształciła się nowoczesna chłopska tożsamość. W Polsce dominuje jednak pamięć folwarczna, pamięć zależności.

Co się na nią składa?

Najprościej można opisać to w kategoriach teorii postkolonialnej. Robiono to już zresztą niejednokrotnie. W silnej relacji podporządkowania ten, który jest na górze tej relacji, nie słucha tego, co mówi ten na dole. W związku z tym ten, kto jest na dole, nie wytwarza struktur komunikacyjnych z tym, kto jest na górze. W efekcie nawet po tym, jak ta struktura zależności znika, komunikacja między nimi nadal jest niemożliwa. Ci, którzy są spadkobiercami pozycji na dole, nie mają struktur, by komunikować się z górą – są w stanie jedynie przyjmować od niej polecenia. Nie potrafią przedstawić własnych, odmiennych od tych generowanych na górze, interpretacji rzeczywistości. Dyskurs dominujący kształtuje się bowiem na górze. Teoria postkolonialna pokazuje pewien bardzo interesujący paradoks: nawet gdy spadkobierca dominującej pozycji pełen jest najlepszych intencji wobec tych, którzy są na dole, nie może nigdy tak naprawdę zrozumieć tego, co oni do niego mówią. Ma wręcz wrażenie, że oni mówić nie potrafią.

Gombrowicz i chłopi szczekający po rowach.

Tak, Gombrowicz w swoich literackich intuicjach wyprzedza o dekady Gayatri Spivak [śmiech]. To jest dokładnie to. Gombrowicz pokazuje też, że każdy musi mieć swojego chama, żeby móc się w nim przejrzeć. Po to podporządkowani potrzebni są tym, którzy podporządkowują.

Do jakiejś komunikacji między górą a dołem jednak musi dochodzić.

Tak, podporządkowani przejmują w tym celu elementy dyskursu dominującego. Jest to tym bardziej konieczne, że w folwarcznym modelu to góra jest dysponentem wszystkich dóbr niezbędnych do przetrwania dołu. W związku z tym podporządkowani wytwarzają mechanizm, który nazwałam „samofolkloryzacją”.

Na czym on polega?

Zacznijmy od tego, skąd w ogóle wziął się folklor. Folklor pojawia się w XIX wieku jako element opisu wsi potrzebny do konstrukcji ideologii narodowej, do której włączono by silnie zantagonizowane z panami masy chłopskie. Wyrasta to z pomysłu niemieckiego filozofa romantycznego Johanna Gottfrieda Herdera, przekonanego, że to lud jest nośnikiem wartości narodowych. To nosicielstwo przejawia się w sferze produkcji kulturowej. Stąd wizja Oskara Kolberga – roztańczonej, szczęśliwej wsi.

Wieś w dyskursie dominującym jest wsią sfolkloryzowaną. Z takiej wsi doświadczenie konfliktu z panami, zależności, pańszczyzny zostaje wyparte.

W międzywojniu ta wiedza o wsi sfolkloryzowanej staje się masowa. W wielkich nakładach wydaje się krajoznawcze broszurki przedstawiające kolejne regiony kraju przez pryzmat ich folkloru. Dzieci uczą się tego w szkołach, potrafią rozpoznać, skąd pochodzi jaki taniec, wycinanka, strój ludowy. Dziś zupełnie utraciliśmy taką masową wiedzę krajoznawczo-etnograficzną.

I wieś przyjmuje taką wizję siebie samej?

Na wsi, zwłaszcza w dwudziestoleciu międzywojennym, dochodzi do fascynującego rozdwojenia samoopisu. Moim ulubionym przykładem są tkacze i tkaczki z okolic Janowa Podlaskiego, którzy zostali zanimowani przez Eleonorę Plutyńską, warszawską, specjalistycznie wykształconą tkaczkę, współzałożycielkę Spółdzielni Artystów ŁAD, do produkcji specyficznego rodzaju tzw. dywanów dwuosnowowych, tkanin, których tradycja produkcji zachowała się jeszcze na podlaskiej wsi. To były drogie tkaniny, służące na ogół jako element posagu. Kiedy Plutyńska dotarła do Janowa, zachwyciła się techniką, której nie mogła rozgryźć, ale była zdegustowana estetyką wytwarzanych tam wówczas dywanów. Wyrabiane dla lokalnego odbiorcy – odpowiadały jego gustom, a Plutyńska miała zupełnie inny gust, którego częścią była „sztuka ludowa”. Udało jej się namówić kilka osób do współpracy i uruchomić produkcję, która świetnie sprzedawała się w mieście, nagradzano ją też na międzynarodowych wystawach. W Janowie dochodzi do ciekawego rozdwojenia: z jednej strony produkuje się tam dywany „ludowe” – na sprzedaż do miasta, z drugiej „nasze” – na użytek wsi, z takimi wzorami, jakie podobały się na miejscu. Tu pojawia się w społeczności wiejskiej kategoria ludowości jako opisu nas samych na użytek tych, którzy mają o nas może dziwne wyobrażenia, ale są szafarzami materialnych i niematerialnych wartości.

PRL nie znosi tego rozdwojenia?

PRL praktycznie wycina ten własny głos wsi i chłopa. Zostaje tylko głos „ludowy”, mówiący do kultury dominującej i na jej potrzeby. Przyjrzyjmy się, kto krytykował Cepelię. Nie sami chłopi, ale najpierw „Więź”, a później, na początku lat 70., etnograf Marek Arpad Kowalski. Wtedy w pełni dokonało się to, co nazywam samofolkloryzacją – ludzie na wsi zaczęli sami siebie opisywać w kategoriach folklorystycznych. Ten dyskurs o wsi utrzymał się do dziś. Realizuje go też niestety największa partia chłopska. Niech pan sobie zobaczy Muzeum Ruchu Ludowego w Warszawie. Dwa lub trzy lata temu była tam niezwykle ciekawa wystawa Plener 2012. Jakie plenery można tam było zobaczyć? Chaty kryte strzechą, dziewoje przy malwach itd.

Czy jednak pomysł PRL na wieś był tak do końca folklorystyczny? Oglądałem kiedyś materiał z gierkowskiej telewizji przedstawiający nowoczesnego rolnika, który zdobył wykształcenie na Akademii Rolniczej, ma kombajn i ciągnik, a oprócz nich w obejściu dużego fiata, którym jedzie w sobotę na dyskotekę.

Proszę zobaczyć, co tu się dzieje: atrybutem wsi jest ciągnik, maszyna z miasta. Nie ma w tej narracji miejsca na to, że ten człowiek może zupełnie inaczej myśleć, inaczej niż my porządkować świat. Zamiast tego dostaje różne przedmioty z miasta. Kojarzy mi się to z okresem socrealizmu w wycinance ludowej. Sztuka ludowa nie przedstawiała nigdy pracy. Sztuka na wsi to sfera sacrum, należy do porządku święta. Przedstawia czas poza pracą, odpusty, uroczystości. Gdy wprowadzano socrealizm, zmuszano wycinkarzy do pokazywania tematów typu „modernizacja wsi”. I to wyglądało dokładnie tak, jak pan mówi. Odświętnie ubrani chłop i chłopka w strojach ludowych, a obok nich traktor i kombajn. Moim zdaniem to ciągle jest schemat folkloryzacyjny. Nie pojawia się pytanie o to, jak ci ludzie chcieliby się opisać sami dla siebie.

Już w międzywojniu publikuje się pamiętniki chłopów, później pojawiają się też chłopscy pisarze, jak Marian Pilot i Wiesław Myśliwski – by wymienić najbardziej znanych. Oni nie wykraczają poza ten folklorystyczny sposób opisu doświadczenia wsi?

Oczywiście, poza kulturą masową dokonuje się wyjście poza folklor. Pilot czy Myśliwski bardzo swoją chłopskość przepracowują i pokazują może nie pańszczyznę, ale zależność, wiejski patriarchalizm, całą masę innych ciekawych rzeczy. Ale to jest nisza produkcji artystycznej na wysokim poziomie.

Nie znam żadnej próby przepracowania chłopskości w kulturze masowej PRL czy III RP.

Do roku 1980 ta sfolkloryzowana wersja tożsamości wiejskiej niesłychanie się opłacała. Ludowi artyści w stylu Cepelii otrzymywali państwowe emerytury, prestiż. Tak jak na Podhalu do dziś nie opłaca się być innym góralem niż sfolkloryzowanym.

Co się stało w 1980 roku, że to się skończyło?

Zmiana zaczęła się właściwie już podczas pierwszej wizyty Jana Pawła II w Polsce, w 1979 roku. Wtedy ludziom po raz pierwszy masowo pojawiły się przed oczami symbole religijne i państwowe. To zmieniło zupełnie myślenie o państwie i jego symbolice. Folklorystyczna ludowość przyjmuje wtedy religijny kierunek. Zaczynają się akcje z budową kościołów pod dachem stodoły itd. W latach 80. katolicyzm jest jeszcze w dodatku religią walczącą. Ma w sobie walcząco-martyrologiczny element, który jest dla polskiej tożsamości strasznie ważny i atrakcyjny.

Dlaczego więc w ten martyrologiczno-walczący schemat nie została włączona pamięć pańszczyzny? Przecież by się nadała.

Moja intuicja jest taka – potwierdzałyby to badania, które kiedyś prowadziłam na Kielecczyźnie – że wytworzony w mieście dyskurs patriotyczno-narodowy ma na martyrologię w Polsce monopol. Respondenci mówili mi: „Chcemy mieć tu takie muzeum jak Muzeum Powstania Warszawskiego”. Chodzi im o to, żeby włączyć wieś w narodową martyrologię.

Ten religijny element ciągle odgrywa na wsi taką rolę?

Tak, choć trzeba mieć świadomość, jak bardzo specyficzne jest wiejskie rozumienie religii. Mieszczańskie myślenie szufladkuje i rozdziela kategorie, które na wsi się swobodnie przenikają – np. sacrum i profanum. Dlatego mieszkańcy wsi mogą być jednocześnie bardzo religijni i antyklerykalni, gdy ksiądz coś przeskrobie. Przywiązanie do Kościoła katolickiego wynika też z pamięci lat 80., gdy Kościół był jedyną sprawną instytucją na wsi.

Na wsi nie ma pamięci, że Kościół był wielkim właścicielem ziemskim? Wiele majątków, gdzie odrabiano pańszczyznę, to były majątki kościelne. Choć podobno chłopom było w nich trochę lepiej niż w majątkach szlacheckich.

Ja nie znam takiej pamięci z badań, ale możliwe, że ona występuje. Gdy będziemy rozmawiali z działaczami łowickimi, reprezentującymi sfolkloryzowaną chłopską kulturę łowicką, to oni będą podkreślali, że chłopi z okolic Łowicza żyli w majątkach biskupich, że jako „księżacy” byli zamożniejsi i mieli lepiej niż inni chłopi.

Jak sfokloryzowaną tożsamość wsi zmienia popkultura? Wieś jest przecież dziś podpięta do sieci i satelity, ma dostęp nie tylko do tej samej produkcji co w Warszawie, ale i w Rio, Dubaju czy Los Angeles.

We współczesnym supermarkecie kultury nie tylko się uniformizujemy, ale i musimy się różnić. Bo to się znów opłaca finansowo. Opłaca się przerobić lokalne stroje na marki regionalne. Na etnogadżety. One nie powstają wyłącznie w Warszawie, produkuje je także prowincja. Zmiana polega być może na tym, że zamiast tożsamości chłopskiej, folklorystycznej wieś potrzebuje dziś tożsamości regionalnej. Wiąże się to ze zmianami demograficznymi, radykalnym spadkiem odsetka ludności wiejskiej i osób utrzymujących się z rolnictwa. Nie wiem, komu – poza PSL-em – jest dziś potrzebna folklorystyczna wieś.

Pewnie koalicjantom tej partii. Z drugiej strony mimo etnogadżetów wiejskość często obłożona jest piętnem wstydu, obciachu. Czy wraz z neoliberalizmem dyskurs dominujący nie zastąpił folkloryzacji mówieniem o wsi jako czymś wstydliwym, barierze na drodze modernizacji? Przy okazji niedawnych protestów rolników można było zobaczyć ten dyskurs w działaniu.

Jedno wiąże się z drugim, ma ten sam cel. Czym jest bowiem folklor? Sposobem na wykreowanie Innego, którym łatwo zarządzać. Sposobem zarządzania różnicą, wyobcowywania z mainstreamu. O to samo chodzi w dyskursie, który przedstawia rolnika jako homo sovieticus i w ten sposób odtwarza podział pan – cham. Obcość folkloryzacyjna w tym pomaga.

W latach 90. na wsi polskiej nastąpiła wielka mobilizacja rolników wokół Andrzeja Leppera. Jaki rodzaj samoopisu się wtedy wytworzył? Bo chyba nie był folklorystyczny. Pamiętam, że w czasach potęgi Leppera socjologowie wsi przekonywali, że elektorat Samoobrony to nie są „prawdziwi chłopi”, że chłopi zakorzenieni podejrzliwie patrzą na awanturnika Leppera, który nabrał kredytów i nie chce ich spłacać. Lepper był faktycznie obcym elementem na wsi?

Myślę, że nie. Był obcy temu dyskursowi, który pozwala dobrze się osadzić w rzeczywistości neoliberalnej. Dyskurs folklorystyczny był narzędziem osadzenia wsi w tej rzeczywistości, dlatego PSL tak chętnie go używa. Gdy ktoś z nim zrywa, jak Lepper, musi zostać wyobcowany z chłopstwa. Kolbergowskiemu obrazowi wsi zawsze towarzyszył drugi – chłopa buntownika, który oprócz tego, że jest niepokorny i krnąbrny, to się nie myje i jest zacofany, trzeba go dopiero ucywilizować. Oba mają za zadanie zintegrować wieś z mieszczańskim projektem narodowym

Samoobronę, która ucieka od folkloru, opisywano za pomocą tego paradygmatu w kategoriach krnąbrnego buntu i zacofania.

Folklor i tożsamość chłopska są elementem kultury innych krajów Europy? Francji, Niemiec?

Republika francuska od początku była pomysłem mieszczańskim, nie chłopskim. Pomysł chłopski to była Wandea. W Niemczech mamy ciężar tradycji volkistowskiej, kojarzonej z nazizmem, co sprawia, że sprawy folkloru i chłopskiej tożsamości są tam specyficznie obciążone. W krajach Europy Zachodniej, gdzie odsetek ludzi utrzymujących się z rolnictwa jest znikomy, te problemy są marginalne. Tam w XX wieku nie było potrzeby używania folkloru do zarządzania różnicą. Wspierany przez państwo folklor był głównie fenomenem krajów bloku wschodniego. One sięgnęły po folklor jako dopełnienie nacjonalistycznej legitymacji, gdy okazało się, że sama legitymacja marksistowska w krajach o słabej tradycji marksizmu nie wystarczy. Nigdzie indziej na przykład nie było ludowych zespołów pieśni i tańca.

Czy nie jesteśmy własnie świadkami przełomu w polskiej pamięci doświadczenia wsi, wyjścia poza folklor? Stowarzyszenie Folkowisko organizuje akcję Jestem ze wsi, w której współcześni mieszczanie dokonują czegoś w rodzaju „chłopskiego coming outu”, sukcesy święci przypominający chłopskie pieśni oporu zespół R.U.T.A.

Być może stoimy u progu takiej zmiany wrażliwości. Książka Andrzeja Ledera Prześniona rewolucja, film Niepamięć, nasza rozmowa – być może to wszystko są symptomy tej zmiany. Klasa średnia, która wywodzi się ze wsi, przestaje szukać dziadka w powstaniu, a zaczyna – odpowiedzi na to, skąd właściwie pochodzi.

A jak na tego typu działania reaguje wieś?

To jest właśnie pytanie. W mieście to się podoba. Z rozmów i obserwacji widzę, że wieś przyjmuje to inaczej. Porządek, jaki postuluje dzisiejsza wieś, jest porządkiem hierarchicznym, opartym na hierarchii płci i innych. Dlatego pieśni R.U.T.Y. trafiają na wsi w dużej mierze w próżnię. Jak wszystkie inne propozycje emancypacyjne, co może też wynikać z braku żywej pamięci pańszczyzny. Gdyby tego typu treści, jakie są obecne w pieśniach R.U.T.A., trafiły na grunt żywej chłopskiej pamięci, wyglądałoby to być może inaczej. Dziś Jakub Szela może stać się bohaterem spektaklu w mieście, nie chłopskiej wyobraźni. Z drugiej strony folkloryzm też został wymyślony w mieście, wieś go w końcu przyjęła. Może znów tak się stanie. A może – mam nadzieję – wieś nauczy się w końcu mówić własnym głosem.

dr Ewa Klekot – antropolożka, tłumaczka. Specjalizuje się w zagadnieniach antropologii sztuki i produkcji kulturowej. Związana z Uniwersytetem Warszawskim, członkini rady redakcyjnej pisma „Ethnologia Europaea”.

***

CO Z TĄ PAŃSZCZYZNĄ? W DZIENNIKU OPINII PISALI/MÓWILI:

Jakub Majmurek: Czy ładnie mi w sukmanie?

(Nie)pamięć pańszczyzny: Bartecka / Leder / Lubomirski / Sutowski

Adam Leszczyński: Uwięzieni w folwarku

Magdalena Bartecka: Jestem dumną wieśniaczką

Piotr Kozak: Pańszczyzna – niedokończona sprawa

Jakub Majmurek: Potomek chłopów pańszczyźnianych patrzy na Wilanów

** Dziennik Opinii nr 101/2015 (885)

Bio

Jakub Majmurek

| Publicysta, krytyk filmowy
Filmoznawca, eseista, publicysta. Aktywny jako krytyk filmowy, pisuje także o literaturze i sztukach wizualnych. Absolwent krakowskiego filmoznawstwa, Instytutu Studiów Politycznych i Międzynarodowych UJ, studiował też w Szkole Nauk Społecznych przy IFiS PAN w Warszawie. Publikuje m. in. w „Tygodniku Powszechnym”, „Gazecie Wyborczej”, Oko.press, „Aspen Review”. Współautor i redaktor wielu książek filmowych, ostatnio (wspólnie z Łukaszem Rondudą) "Kino-sztuka. Zwrot kinematograficzny w polskiej sztuce współczesnej".

Komentarze

System komentarzy niedostępny w trybie prywatnym przeglądarki.